O que é Kabbalah?De onde ela Veio?Qual a Relação dela com o Ocultismo e Ordens Iniciáticas? Dissecando a Cabala.

A Cabala (Do hebraico: קַבָּלָה, literalmente significa “recepção, tradição”  ou “correspondência”) é um método esotérico, disciplina e escola de pensamento no misticismo judaico. Um cabalista tradicional no judaísmo é chamado de Mequbbāl (מְקוּבָּל). A definição de Kabbalah varia de acordo com a tradição e os objetivos daqueles que a seguem, desde sua origem religiosa como parte integrante do judaísmo até suas adaptações posteriores no esoterismo ocidental (cabala cristã e cabala hermética). A Cabala Judaica é um conjunto de ensinamentos esotéricos destinados a explicar o relacionamento entre Adonai, o imutável, eterno e misterioso Ein Sof (אֵין סוֹף, “O Infinito”), e o universo mortal e finito (criação de Deus, Ele forma o fundamento de interpretações religiosas místicas dentro do judaísmo.

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Cabalistas judeus retratados em 1641; xilogravura em papel, Saxon University Library, Dresden.

Os cabalistas judeus desenvolveram originalmente sua própria transmissão de textos sagrados no âmbito da tradição judaica, e costumam usar as escrituras judaicas clássicas para explicar e demonstrar seus ensinamentos místicos. Esses ensinamentos são realizados pelos seguidores do judaísmo para definir o significado interno da Bíblia hebraica(TANAKH) e da literatura rabínica tradicional e sua dimensão transmitida anteriormente oculta, além de explicar o significado das observâncias religiosas judaicas.Um dos textos cabalísticos fundamentais, o Zohar, foi publicado pela primeira vez no século XIII, e a forma quase universal adotada no judaísmo moderno é a Cabala Lurianica.

Os praticantes tradicionais acreditam que suas origens mais antigas antecedem as religiões do mundo, formando o modelo primordial das filosofias, religiões, ciências, artes e sistemas políticos da Criação. Historicamente, a Cabala surgiu após formas anteriores de misticismo judaico, na Espanha dos séculos XII a XIII e no sul da França, e foi reinterpretada durante o renascimento místico judaico da Palestina Otomana do século 16. Isaac Luria é considerado o pai da Cabala contemporânea; A Cabala Lurianica foi popularizada na forma do judaísmo hassídico a partir do século XVIII. Durante o século 20, o interesse acadêmico pelos textos cabalísticos liderados principalmente pelo historiador judeu Gershom Scholem inspirou o desenvolvimento de pesquisas históricas sobre a Cabala no campo dos estudos judaicos.

 

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Tradução em latim de Shaarei Ora de Gikatilla

 

TRADIÇÕES

Segundo o Zohar, um texto fundamental para o pensamento cabalístico, o estudo da Torá pode prosseguir ao longo de quatro níveis de interpretação (exegese). Esses quatro níveis são chamados pardes das letras iniciais (PRDS hebraico: פַּרדֵס, pomar).

Peshat (hebraico: פשט lit. “simples”): as interpretações diretas do significado.

Remez (hebraico: רֶמֶז lit. “dica [s]”): os significados alegóricos (através da alusão).

Derash (hebraico: דְרָשׁ de Heb. Darash: “inquirir” ou “procurar”): significados midrashic (rabínicos), geralmente com comparações imaginativas com palavras ou versículos semelhantes

Sod (hebraico: ֹדוֹד lit. “segredo” ou “mistério”): os significados internos, esotéricos (metafísicos), expressos na cabala.

A Cabalá é considerada por seus seguidores como uma parte necessária do estudo da Torá – o estudo da Torá (a literatura do Tanakh e a rabínica) é um dever inerente dos judeus religiosos(ortodoxos o não)

O estudo histórico-acadêmico(científico) moderno do misticismo judaico reserva o termo “cabala” para designar as doutrinas particulares e distintas que surgiram textualmente e plenamente expressas na Idade Média, distintas dos conceitos e métodos místicos anteriores da Merkabah.De acordo com essa categorização descritiva, ambas as versões da teoria cabalística, a Cabala medieval zohárica e a moderna Lurianica juntas compreendem a tradição teosófica na Cabala, enquanto a Cabala Meditativa-Ecstática incorpora uma tradição medieval inter-relacionada paralela. Uma terceira tradição, relacionada, mas mais evitada, envolve os objetivos mágicos da Cabala Prática. Moshe Idel, por exemplo, escreve que esses três modelos básicos podem ser discernidos operando e competindo ao longo de toda a história do misticismo judeu, além do contexto cabalístico particular da Idade Média.Eles podem ser facilmente distinguidos por sua intenção básica em relação a ADONAI:

 

-A tradição Teosófica ou Teosófica-Teúrgica da Cabala Teórica (o foco principal do Zohar e de Luria) procura entender e descrever o reino divino usando os símbolos imaginativos e míticos da experiência psicológica humana. Como uma alternativa conceitual intuitiva à filosofia judaica racionalista, particularmente ao aristotelianismo de Maimônides, essa especulação se tornou a corrente central da Cabala e a referência usual do termo “cabala”. Sua teosofia também implica a influência teúrica inata e de importância central da conduta humana na redenção ou dano dos reinos espirituais, pois o homem é um microcosmo divino, e os reinos espirituais, o macrocosmo divino. O objetivo da cabala teosófica tradicional era dar a toda a prática religiosa normativa judaica esse significado metafísico místico.
-A tradição meditativa da Cabala ectática (exemplificada por Abraham Abulafia e Isaac de Acre) se esforça para alcançar uma união mística com ADONAI, ou anulação do meditador no intelecto ativo de ADONAI. A “Cabala Profética” de Abraham Abulafia foi o exemplo supremo disso, embora marginal no desenvolvimento cabalístico, e sua alternativa ao programa da Cabala teosófica. A meditação abulafiana construída sobre a filosofia de Maimônides, cujos seguidores continuaram sendo a ameaça racionalista aos cabalistas teosóficos.
-A tradição magico-talismã da Cabala Prática (em manuscritos muitas vezes não publicados) se esforça para alterar os reinos Divinos e o Mundo usando métodos práticos. Enquanto as interpretações teosóficas da adoração veem seu papel redentor como harmonizando as forças celestes, a Cabala Prática envolveu adequadamente os atos de magia branca, e foi censurada pelos cabalistas apenas por aqueles completamente puros de intenção, no que se refere a reinos inferiores, onde pureza e impureza são misturadas. Conseqüentemente, formou uma tradição menor separada, evitada da Cabala. A Cabala prática foi proibida pelo Arizal até que o Templo em Jerusalém fosse reconstruído e o estado exigido de pureza ritual fosse atingido.
De acordo com a crença tradicional, o conhecimento cabalístico inicial foi transmitido oralmente pelos Patriarcas, profetas e sábios (hakhamim em hebraico), eventualmente sendo “entrelaçados” nos escritos e na cultura religiosa judaica. De acordo com essa visão, a Cabala primitiva era, por volta do século X aC, um conhecimento aberto praticado por mais de um milhão de pessoas no antigo Israel. As conquistas estrangeiras levaram a liderança espiritual judaica da época (o Sinédrio) a esconder o conhecimento e torná-lo secreto, temendo que pudesse ser mal utilizado se caísse nas mãos erradas.

É difícil esclarecer com algum grau de certeza os conceitos exatos da Cabala. Existem várias escolas de pensamento com perspectivas muito diferentes; no entanto, todos são aceitos como corretos. As autoridades halachicas modernas tentaram restringir o escopo e a diversidade dentro da cabala, restringindo o estudo a certos textos, principalmente o Zohar e os ensinamentos de Isaac Luria, transmitidos por Hayyim ben Joseph Vital.

No entanto, mesmo essa qualificação pouco faz para limitar o escopo da compreensão e expressão, pois estão incluídos nesses trabalhos comentários sobre os escritos abulafianos, Sefer Yetzirah, escritos albotonianos e Berit Menuhah, que é conhecido pelos eleitos cabalísticos e que , como descrito mais recentemente por Gershom Scholem, combinado em êxtase com o misticismo teosófico. Portanto, é importante ter em mente ao discutir coisas como a sephirot e suas interações que se lida com conceitos altamente abstratos que, na melhor das hipóteses, só podem ser entendidos intuitivamente.

Cabalá Pura e Cabalá Suja

Desde o Renascimento, os textos da Kabbalah judaica entraram na cultura não-judaica, onde foram estudados e traduzidos por hebraístas cristãos e ocultistas herméticos. As tradições sincréticas da cabala cristã e da cabala hermética se desenvolveram independentemente da cabala judaica, lendo os textos judaicos como sabedoria universalista antiga preservada das tradições gnósticas da antiguidade. Ambos adaptaram os conceitos judaicos livremente de seu entendimento judaico, para se fundirem com várias outras teologias, tradições religiosas e associações mágicas. Com o declínio da cabala cristã na Era da Razão, a cabala hermética continuou como uma tradição subterrânea central no esoterismo ocidental. Por meio dessas associações não-judaicas com magia, alquimia e adivinhação, a Cabala adquiriu algumas conotações ocultistas populares proibidas no judaísmo, onde a Cabala Prática teúrgica judaica era uma tradição menor e permitida, restrita a algumas elites. Hoje, muitas publicações sobre a Cabala pertencem à Nova Era não judia e às tradições ocultas da Cabala, em vez de fornecer uma imagem precisa da Cabala Judaica. Em vez disso, as publicações judaicas tradicionais e acadêmicas agora traduzem e estudam a Cabala Judaica para amplo público.

HISTÓRIA DO MISTICISMO JUDAICO 

Origens: De acordo com o entendimento tradicional, a Cabala data do Éden. Ela veio de um passado remoto como uma revelação para eleger Tzadikim (pessoas justas) e, na maioria das vezes, foi preservada apenas por alguns privilegiados. O judaísmo talmúdico registra sua visão do protocolo adequado para o ensino dessa sabedoria, bem como de muitos de seus conceitos, no Talmud, Tratado de Hagigah, 11b-13a, “Não se deve ensinar … o Ato da Criação(Bereshit) em pares, nem o Ato da Carruagem(Merkabah) a um indivíduo, a menos que ele seja sábio e possa entender as implicações ele mesmo, etc. ”

Os estudos contemporâneos sugerem que várias escolas de esoterismo judaico surgiram em diferentes períodos da história judaica, cada uma refletindo não apenas formas anteriores de misticismo, mas também o ambiente intelectual e cultural desse período histórico. As respostas às questões de transmissão, linhagem, influência e inovação variam muito e não podem ser facilmente resumidas.

Termos: Originalmente, acreditava-se que o conhecimento cabalístico era parte integrante da Torá Oral, dada por ELOHIM a Moisés no Monte Sinai, por volta do século XIII aC, de acordo com seus seguidores; embora alguns acreditem que a Cabala começou com Adão.

Por alguns séculos, o conhecimento esotérico foi referido por sua prática de aspecto – meditação Hitbonenut (hebraico: הִתְבּוֹנְנוּת), Rebbe Nachman de Breslov, do Hitbodedut (hebraico: הִתְבּוֹדְדוּת), traduzido como “estar sozinho” ou “se isolar”. , ou por um termo diferente que descreve o objetivo real e desejado da prática – profecia (“NeVu’a” hebraico: נְבוּאָה). O estudioso cabalista Aryeh Kaplan traça as origens dos métodos meditativos cabalísticos medievais até sua herança de remanescentes transmitidos por via oral da tradição profética bíblica e reconstrói sua terminologia e técnicas especuladas.

Desde o século V aC, quando as obras do Tanakh foram editadas e canonizadas e o conhecimento secreto criptografado nos vários escritos e pergaminhos (“Megilot”), o conhecimento esotérico passou a ser chamado de Ma’aseh Merkavah (hebraico: מַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה) e Ma’aseh B’reshit (hebraico: מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית),  respectivamente “o ato da carruagem” e “o ato da criação”. O misticismo da Merkabah aludiu ao conhecimento criptografado e aos métodos de meditação contidos no livro do profeta Ezequiel, descrevendo sua visão da “Carruagem Divina”. O misticismo de B’reshit se referia ao primeiro capítulo de Gênesis (hebraico: בְּרֵאשִׁית) na Torá, que se acredita conter segredos da criação do universo e forças da natureza. Esses termos receberam sua documentação e descrição histórica posterior no segundo capítulo do tratado talmúdico Hagigah, desde o início dos séculos EC.

A confiança na nova revelação profética foi fechada após o retorno bíblico de Babilônia no judaísmo do Segundo Templo, mudando para a canonização e exegese das Escrituras após Esdras, o Escriba. A profecia de nível inferior de Ruach Hakodesh permaneceu, com revelações angélicas, segredos celestes esotéricos e libertação escatológica da opressão grega e romana da literatura apocalíptica entre os primeiros círculos proto-místicos judaicos, como o Livro de Daniel e a comunidade de Pergaminhos do Mar Morto de Qumran. A literatura mística judaica primitiva herdou as preocupações e os remanescentes em desenvolvimento dos judaísmos proféticos e apocalípticos.

ELEMENTOS MISTICOS NA TORAH (PENTATEUCO)

Quando lida por gerações posteriores de cabalistas, a descrição da Torá sobre a criação no Livro do Gênesis revela mistérios sobre o próprio Deus, a verdadeira natureza de Adão e Eva, o Jardim do Éden (hebraico: גַּן עֵדֶן), a Árvore do Conhecimento de O bem e o mal (hebraico: עֵץ הַדַּעַת שֶׁל טוֹב וְרַע) e a árvore da vida (hebraico: עֵץ חַיִּים), bem como a interação dessas entidades sobrenaturais com a serpente (hebraico: נָחָשׁ), que leva ao desastre quando comem o fruto proibido (hebraico: פְּרִי עֵץ הַדַּעַת), conforme registrado em Gênesis 3.

A Bíblia fornece amplo material adicional para especulações míticas e místicas. As visões do profeta Ezequiel em particular atraíram muita especulação mística, assim como a visão do templo de Isaías – o Livro de Isaías, cap. 6. A visão de Jacó da escada para o céu forneceu outro exemplo de experiência esotérica. Os encontros de Moisés com a sarça ardente e Deus no monte Sinai são evidências de eventos místicos na Torá que formam a origem das crenças místicas judaicas.

O nome de 72 letras de Deus, usado no misticismo judaico para fins de meditação, é derivado da expressão verbal hebraica que Moisés falou na presença de um anjo, enquanto o Mar de Juncos se separava, permitindo que os hebreus escapassem de seus atacantes que se aproximavam. O milagre do Êxodo, que levou Moisés a receber os Dez Mandamentos e a visão ortodoxa judaica da aceitação da Torá no Monte Sinai, precedeu a criação da primeira nação judaica aproximadamente trezentos anos antes do rei Saul.

 A CABALA DA ERA TALMUDICA

No início do judaísmo rabínico (nos primeiros séculos do 1º milênio dC), os termos Ma’aseh Bereshit (“Obras da Criação”) e Ma’aseh Merkabah (“Obras do Divino Trono / Carruagem”) indicam claramente a natureza midrashica do essas especulações; eles são realmente baseados em Gênesis 1 e Ezequiel 1: 4-28, enquanto os nomes Sitrei Torá (aspectos ocultos da Torá) (Talmud Hag. 13a) e Razei Torá (segredos da Torá) (Ab. vi. 1) indicam seu caráter como sabedoria secreta. Um termo adicional também expandiu o conhecimento esotérico judaico, a saber, Chochmah Nistara (sabedoria oculta).

A doutrina talmúdica proibiu o ensino público de doutrinas esotéricas e alertou sobre seus perigos. Na Mishná (Hagigah 2: 1), os rabinos foram avisados ​​para ensinar as doutrinas místicas da criação apenas a um aluno de cada vez.  Para destacar o perigo, em uma anedota aggádica judaica (“lendária”), diz-se que quatro rabinos proeminentes do período mishnáico (século I dC) visitaram o pomar (ou seja, Paraíso, pardais, hebraico: דסרדס lit., pomar ):

Quatro homens entraram no pomar – Ben Azzai, Ben Zoma, Acher (Elisha ben Abuyah) e Akiba. Ben Azzai olhou e morreu; Ben Zoma olhou e enlouqueceu; Acher destruiu as plantas; Akiva entrou em paz e partiu em paz.

Em leituras notáveis ​​dessa lenda, apenas o rabino Akiva estava apto para lidar com o estudo das doutrinas místicas. Os Tosafot, comentários medievais sobre o Talmude, dizem que os quatro sábios “não subiram literalmente, mas lhes pareceu que eles haviam subido”.  Por outro lado, Louis Ginzberg, escreve na Enciclopédia Judaica (1901–1906) que a jornada ao paraíso “deve ser tomada literalmente e não alegoricamente”.

Em contraste com os cabalistas, Maimonides interpreta pardes como filosofia e não misticismo.

ESCOLAS PRÉ – CABALÍSTICAS 

Literatura Mística Primitiva: Os métodos e doutrinas místicas dos textos de Hekhalot (“Casas Celestiais”) e Merkabah (“Carruagem Divina”), nomeados pelos estudiosos modernos por esses motivos repetidos, duraram do século I aC ao século X dC, antes de dar lugar ao surgimento documentado de manuscritos da Cabala. Dizem que os iniciados “descem da carruagem”, possivelmente uma referência à introspecção interna na jornada celestial através dos reinos espirituais. O objetivo final era chegar antes do temor transcendente, e não da proximidade, do Divino. Os protagonistas místicos dos textos são os famosos sábios talmúdicos do judaísmo rabínico, remanescentes pseudopigráficos ou documentadores de uma tradição desenvolvida. Entre os séculos 8 e 11, os textos de Hekhalot e o primeiro protogababista cosmogônico Sefer Yetzirah (“Livro da Criação”) entraram nos círculos judaicos europeus. Um trabalho esotérico controverso da literatura associada que descreve um Anthropos cósmico, Shi’ur Qomah, foi interpretado alegoricamente pelos cabalistas subsequentes em sua meditação sobre a Persona Divina Sephirot.

Hasidei Ashkenaz: Outro movimento De influencia mistica separada, teosófico e pietista , pouco antes da chegada à teoria cabalística, foram os “Hasidei Ashkenaz” (חסידי אשכנז) ou pietistas alemães medievais de 1150 a 1250. Esse movimento ético-ascético com elite teórica e prática As especulações da Cabalá surgiram principalmente entre uma única família acadêmica, a família Kalonymus da Renânia Francesa e Alemã. Sua ética judaica de auto-sacrifício santo influenciou o judaísmo ashkenazi, a literatura musar e, posteriormente, a ênfase da piedade no judaísmo.

Surgimento da Cabala Medieval

Os estudiosos modernos identificaram várias irmandades místicas que funcionavam na Europa a partir do século XII. Alguns, como o “Iyyun Circle” e o “Unique Cherub Circle”, eram realmente esotéricos, permanecendo em grande parte anônimos. O primeiro surgimento histórico documentado da doutrina cabalística teosófica ocorreu entre os sábios judeus da Provença e Languedoc, no sul da França, no final da década de 1100, com o aparecimento ou consolidação da obra misteriosa Sepher ha Bahir (livro do “brilho”), um midrash que descreve os atributos sephirot de Deus como um drama hipostático de interação dinâmica no reino Divino, e a escola de Isaac, o Cego (1160-1235), entre os críticos da influência racionalista de Maimonides. A partir daí, a Cabala se espalhou para a Catalunha, no nordeste da Espanha, em torno da figura rabínica central de Nahmanides (o Ramban) (1194 a 1270) no início dos anos 1200, com uma orientação neoplatônica focada nas sephirot superiores. Posteriormente, a doutrina cabalística alcançou sua expressão clássica mais completa entre os cabalistas castelhanos a partir dos anos 1200, com a literatura do Zohar (Livro do “Esplendor”), preocupada com a cura cósmica das dualidades gnósticas entre os atributos inferiores revelados de homens e mulheres de Deus.

Rishonim (“Sábios anciãos”) do judaísmo exotérico que estava profundamente envolvido na atividade cabalística, deu à Cabala ampla aceitação acadêmica, incluindo Nahmanides e Bahya ben Asher (Rabbeinu Behaye) (morto em 1340), cujos comentários clássicos sobre a Torá referem-se ao esoterismo cabalístico.

Muitos judeus ortodoxos rejeitam a idéia de que a Cabala passou por um desenvolvimento histórico significativo ou por uma mudança como a proposta acima. Depois que a composição conhecida como Zohar foi apresentada ao público no século XIII, o termo “Cabala” começou a se referir mais especificamente a ensinamentos derivados ou relacionados ao Zohar. Ainda mais tarde, o termo começou a ser geralmente aplicado aos ensinamentos zoháricos, conforme elaborado por Isaac Luria (o Arizal). Os historiadores geralmente datam o início da Cabala como uma grande influência no pensamento e na prática judaicos com a publicação do Zohar e culminaram com a disseminação dos ensinamentos lurianos. A maioria dos judeus Haredi aceita o Zohar como representante dos Ma’aseh Merkavah e Ma’aseh B’reshit mencionados nos textos talmúdicos.

Cabala em êxtase: Contemporâneo da eflorescência zohárica da Cabala Teosófica-Teúrgica Espanhola, o exilarco espanhol Abraham Abulafia desenvolveu sua própria alternativa, o sistema maimonidiano de meditação Cabala ectática-profética, cada um dos aspectos de consolidação de uma tradição mística herdada dos tempos bíblicos. Este foi o tempo clássico em que várias interpretações diferentes de um significado esotérico para a Torá foram articuladas entre os pensadores judeus. Abulafia interpretou os atributos Sephirot Divinos da Cabala Teosófica, não como hipóstases supernais às quais ele se opunha, mas em termos psicológicos. Em vez de influenciar a harmonia no real divino pela teurgia, seu esquema meditativo visava a união mística com Adonai, diminuindo o influxo profético do indivíduo. Ele viu essa meditação usando Nomes Divinos como uma forma superior da tradição antiga Cabalística. Sua versão da Kabbalah, seguida no Mediterrâneo oriental medieval, permaneceu um fluxo marginal para o desenvolvimento teosófico da Cabala. Os elementos abulafianos foram posteriormente incorporados às sistematizações cabalísticas teosóficas de Moses Cordovero e Hayim Vital, do século XVI. Através deles, o judaísmo hassídico posterior incorporou elementos da unio mystica e foco psicológico de Abulafia.

Cabala Lurianica: Após as revoltas e deslocações no mundo judaico como resultado do antijudaísmo durante a Idade Média, e o trauma nacional da expulsão da Espanha em 1492, fechando a floração judaica espanhola, os judeus começaram a procurar sinais de quando o Messias judeu esperado os confortaria em seus dolorosos exilados. No século XVI, a comunidade de Safed, na Galiléia, tornou-se o centro dos desenvolvimentos místicos, exegéticos, legais e litúrgicos dos judeus. Os místicos de Safed reagiram à expulsão espanhola, voltando a doutrina e a prática cabalística para um foco messiânico. Moses Cordovero (The RAMAK 1522-1570) e sua escola popularizaram os ensinamentos do Zohar, que até então eram apenas um trabalho restrito. Os trabalhos abrangentes de Cordovero alcançaram a primeira (quase-racionalista) das duas sistematizações da Cabala Teosófica, harmonizando as interpretações anteriores do Zohar em seus próprios termos aparentes. O autor do Shulkhan Arukh “O Código da lei judaíca abreviado” (o “Código de Direito” normativo judaico), Yosef Karo (1488-1575), também era um estudioso da Cabala que mantinha um diário místico pessoal. Moshe Alshich escreveu um comentário místico sobre a Torá, e Shlomo Alkabetz escreveu comentários e poemas cabalísticos.

O messianismo dos místicos Safed culminou na Cabala recebendo sua maior transformação no mundo judaico com a explicação de sua nova interpretação de Isaac Luria (ARI 1534-1572), por seus discípulos Hayim Vital e Israel Sarug. Ambos transcreveram os ensinamentos de Luria (em formas variantes), ganhando popularidade generalizada, Sarug levando a Cabala Lurianica para a Europa, Vital sendo autor da última versão canônica. Os ensinamentos de Luria chegaram a rivalizar com a influência do Zohar e Luria, ao lado de Moses de Leon, como o místico mais influente da história judaica. A Cabala Lurianica deu à Cabala Teosófica sua segunda, completa (supra-racional) das duas sistematizações, lendo o Zohar à luz de suas seções mais esotéricas (o Idrot), substituindo os atributos Sephirot quebrados de Deus por Partzufim retificado, abraçando a reencarnação , reparação e urgência do messianismo judaico cósmico dependente das tarefas da alma de cada pessoa.

A influencia da Cabalá entre os não-judeus – Desde o Renascimento Europeu, a Cabala Judaica se tornou uma influência significativa na cultura não-judaica, totalmente divorciada da tradição judaica em evolução separada. A Cabala recebeu o interesse de estudiosos e ocultistas hebraicos cristãos, que livremente a sincretizaram e adaptaram a diversas tradições espirituais não-judaicas e sistemas de crenças do esoterismo ocidental. Os cabalistas cristãos dos séculos XV-XVIII adaptaram o que viam como sabedoria bíblica antiga à teologia cristã, enquanto o hermetismo levou à incorporação da Cabala na magia ocidental através da cabala hermética. Apresentações da Cabala em livros sobre ocultismo e Nova Era sobre Cabala têm pouca semelhança com a Cabala Judaica.

Proibições no Estudo da Cabalá- A proibição rabínica de estudar a Cabala na sociedade judaica foi suspensa pelos esforços do cabalista Avraham Azulai do século XVI (1570-1643).

Descobri escrito que tudo o que foi decretado acima, proibindo o envolvimento aberto na Sabedoria da Verdade [Cabala] [foi apenas para o período de tempo limitado até o ano 5.250 (1490 EC). A partir de então, é chamada de “Última Geração”, e o que foi proibido é [agora] permitido. E é concedida permissão para nos ocuparmos no [estudo do] Zohar. E a partir do ano 5.300 (1540 EC), é mais desejável que as massas, tanto grandes quanto pequenas [na Torá], se ocupem [no estudo da Cabala], como diz no Raya M’hemna [uma seção da o Zohar]. E porque nesse mérito o rei Mashiach virá no futuro – e não em qualquer outro mérito – não é apropriado desanimar [do estudo da Cabala]. “

A questão, no entanto, é se a proibição já existiu. [De quem?] No que diz respeito à citação acima de Avraham Azulai, ela encontrou muitas versões em inglês, outra é a seguinte:

A partir do ano de 1540, os níveis básicos da Cabalá devem ser ensinados publicamente a todos, jovens e idosos. Somente através da Cabala é que vamos eliminar para sempre a guerra, a destruição e a desumanidade do homem para com o próximo. 

As linhas referentes ao ano de 1490 também estão ausentes da edição hebraica de Hesed L’Avraham, o trabalho original do qual ambos citam. Além disso, na opinião de Azulai, a proibição foi levantada trinta anos antes de seu nascimento, um tempo que teria correspondido à publicação de Haim Vital dos ensinamentos de Isaac Luria. Moshe Isserles entendeu que havia apenas uma restrição menor, em suas palavras: “A barriga de alguém deve estar cheia de carne e vinho, discernindo entre o proibido e o permitido”. Ele é apoiado pelo Bier Hetiv, o Pithei Teshuva como bem como o Vilna Gaon. O Vilna Gaon diz: “Nunca houve proibição ou promulgação restringindo o estudo da sabedoria da Cabala. Quem diz que existe nunca estudou a Cabala, nunca viu o PaRDeS e fala como um ignorante”.

SEFARDITA E MIZRAIM 

Os estudiosos da Torá Cabala dos judeus Sefarditas (Península Ibérica) e dos Judeus Mizraim (Oriente Médio, Norte da África e Cáucaso) têm uma longa história. A Cabala de várias formas foi amplamente estudada, comentada e ampliada por estudiosos do norte da África, turca, iemenita e asiática a partir do século XVI. Floresceu entre os judeus sefardicos em Tzfat (Safed), Israel, mesmo antes da chegada de Isaac Luria. Yosef Karo, autor do Shulchan Arukh fazia parte da escola Tzfat da Cabala. Shlomo Alkabetz, autor do hino Lekhah Dodi, ensinou lá.

Seu discípulo Moses ben Jacob Cordovero (ou Cordoeiro) é autor de Pardes Rimonim, uma compilação organizada e exaustiva de ensinamentos cabalísticos sobre uma variedade de assuntos até aquele momento. Cordovero chefiou a academia de Tzfat até sua morte, quando Isaac Luria ganhou destaque. O discípulo do rabino Moshe, Eliyahu De Vidas, foi o autor do trabalho clássico, Reishit Chochma, combinando ensinamentos cabalísticos e mussares (morais). Chaim Vital também estudou com Cordovero, mas com a chegada de Luria se tornou seu principal discípulo. Vital afirmou ser o único autorizado a transmitir os ensinamentos de Ari, embora outros discípulos também publicassem livros apresentando os ensinamentos de Luria.

A tradição cabalista oriental continua até hoje entre os sábios sefarditas e Mizrachi Hakham e os círculos de estudo. Entre as principais figuras estavam o iemenita Shalom Sharabi (1720–1777) da Sinagoga Beit El, o Jerusalémita Hida (1724–1806), o líder de Bagdá Ben Ish Chai (1832–1909) e a dinastia Abuhatzeira.

O Poderoso Maharal de Praga – Um dos teólogos mais inovadores do judaísmo moderno foi Judah Loew ben Bezalel (1525-1609), conhecido como “Maharal de Praga”. Muitas de suas obras escritas sobrevivem e são estudadas por sua combinação incomum das abordagens místicas e filosóficas no judaísmo. Enquanto conhecedor do aprendizado cabalístico, ele expressa o pensamento místico judaico em sua própria abordagem individual, sem referência aos termos cabalísticos. O Maharal é mais conhecido na cultura popular pela lenda do golem de Praga, associado a ele no folclore. No entanto, seu pensamento influenciou o hassidismo, por exemplo, sendo estudado na introspectiva escola Przysucha. Durante o século XX, Isaac Hutner (1906-1980) continuou a espalhar indiretamente as obras do Maharal através de seus próprios ensinamentos e publicações no mundo não-hassídico da yeshiva.

Movimentos antinomianos sabáticos – Os anseios espirituais e místicos de muitos judeus permaneceram frustrados após a morte de Isaac Luria e seus discípulos e colegas. Não havia esperança para muitos após as devastações e assassinatos em massa dos pogroms que se seguiram à Revolta de Chmielnicki (1648-1654), o maior massacre de judeus até o Holocausto, e foi nessa época que um conflito polêmico um estudioso chamado Sabbatai Zevi (1626-1676) capturou os corações e mentes das massas judaicas da época com a promessa de um milenarismo messiânico recém-cunhado na forma de sua própria personagem.

Seu carisma, ensinamentos místicos que incluíam repetidas pronúncias do sagrado Tetragrammaton em público, vinculado a uma personalidade instável e com a ajuda de seu maior entusiasta, Nathan de Gaza, convenceu as massas judaicas de que o Messias judaico finalmente havia chegado. Parecia que os ensinamentos esotéricos da Cabala haviam encontrado seu “campeão” e triunfaram, mas essa era da história judaica se desenrolou quando Zevi se tornou apóstata do judaísmo ao se converter ao islamismo depois de ser preso pelo sultão otomano e ameaçado de execução por tentar um plano para conquistar o mundo e reconstruir o templo em Jerusalém. Relutantes em abandonar suas expectativas messiânicas, uma minoria dos seguidores judeus de Zevi se converteu ao Islã junto com ele.

Muitos de seus seguidores, conhecidos como sabácios, continuaram a adorá-lo em segredo, explicando sua conversão não como um esforço para salvar sua vida, mas para recuperar as faíscas dos santos em cada religião, e a maioria dos rabinos líderes estava sempre em guarda para enraizá-los Fora. O movimento Dönmeh na Turquia moderna é um remanescente sobrevivente do cisma sabático. As teologias desenvolvidas pelos líderes dos movimentos sabáticos tratavam da redenção antinomiana do reino da impureza através do pecado, com base na teoria lurianiana. Opiniões moderadas reservavam essa tarefa perigosa apenas para o messias divino Sabbatai Zevi, enquanto seus seguidores permaneciam judeus observadores. Formas radicais falavam da transcendência messiânica da Torá, e exigiam que os seguidores do Sabá imitassem-no, em particular ou em público.

Devido ao caos causado no mundo judaico, a proibição rabínica contra o estudo da Cabala se estabeleceu firmemente dentro da religião judaica. Uma das condições que permitiam ao homem estudar e se envolver na Cabala era ter pelo menos quarenta anos de idade. Esse requisito de idade surgiu durante esse período e não é de origem talmúdica, mas rabínico. Muitos judeus estão familiarizados com essa decisão, mas não têm consciência de suas origens. Além disso, a proibição não é de natureza halachica. Segundo Moses Cordovero, halachico, é preciso ter vinte anos para se envolver na Cabala. Muitos cabalistas famosos, incluindo o ARI, o rabino Nachman de Breslov, Yehuda Ashlag, tinham menos de vinte anos quando começaram.

O movimento sabático foi seguido pelo dos franquistas, discípulos de Jacob Frank (1726-1791), que acabaram se tornando apóstatas do judaísmo ao se converterem aparentemente ao catolicismo. Frank levou o impulso do Sabá para seu fim niilista, declarando-se parte de uma trindade messiânica junto com sua filha, e que quebrar toda a Torá era seu cumprimento. Esta era de decepção não impediu os anseios das massas judaicas por liderança “mística”.

 A CABALA NA IDADE MODERNA- Moshe Chaim Luzzatto (1707–1746), Italiano, era um estudioso talmúdico precoce que deduzia a necessidade do ensino e estudo públicos da Cabala. Ele estabeleceu uma yeshiva para o estudo da Cabala e recrutou ativamente estudantes. Ele escreveu manuscritos copiosos em um estilo hebraico claro e atraente, os quais chamaram a atenção de admiradores e críticos rabínicos, que temiam outro “Shabbetai Zevi” (falso messias). Seus oponentes rabínicos o forçaram a fechar sua escola, entregar e destruir muitos de seus mais preciosos escritos cabalísticos inéditos, e se exilar na Holanda. Ele acabou se mudando para a Terra de Israel. Algumas de suas obras mais importantes, como Derekh Hashem, sobrevivem e servem como uma porta de entrada para o mundo do misticismo judaico.

Elias de Vilna (Vilna Gaon) (1720–1797),  Lituano, teve seus ensinamentos codificados e divulgados por seus discípulos, como o de Chaim Volozhin, postumamente publicado postumamente a obra mística-ética Nefesh HaChaim. Ele se opôs firmemente ao novo movimento hassídico e alertou contra suas exibições públicas de fervor religioso inspiradas pelos ensinamentos místicos de seus rabinos. Embora o Vilna Gaon não tenha favorecido o movimento hassídico, ele não proibiu o estudo e o envolvimento na Cabala. Isso é evidente em seus escritos no Even Shlema. “Aquele que for capaz de entender os segredos da Torá e não tentar entendê-los será julgado com severidade, que Ha’Shem tenha piedade”. (The Vilna Gaon, Even Shlema, 8:24). “A Redenção só acontecerá através do aprendizado da Torá, e a essência da Redenção depende do aprendizado da Cabala” (The Vilna Gaon, Even Shlema, 11: 3).

Na tradição oriental da Cabala, Shalom Sharabi (1720–1777), do Iêmen, foi um importante esclarecedor esotérico das obras dos Ari. A Sinagoga Beit El, “yeshivá dos cabalistas”, que ele chefiou, foi uma das poucas comunidades que levou a meditação lurianica à oração comunitária.

No século 20, Yehuda Ashlag (1885-1954) no mandato da Palestina tornou-se um dos principais cabalistas esotéricos no modo tradicional, que traduziu o Zohar para o hebraico com uma nova abordagem na Cabala luriana.

Judaísmo Chassídico- Israel ben Eliezer Baal Shem Tov (1698–1760), fundador do hassidismo na região da Ucrânia, espalhou ensinamentos baseados na Cabala Lurianica, mas adaptados a um objetivo diferente de percepção psicológica imediata da Onipresença Divina em meio ao mundano. O fervor emocional e extático do Chassidismo primitivo se desenvolveu a partir dos círculos Nistarim anteriores de atividade mística, mas, em vez disso, buscou o reavivamento comunitário do povo comum, reformulando o judaísmo em torno do princípio central do devekut (apego místico a Adonai) para todos. Essa nova abordagem transformou pela primeira vez a teoria cabalística da elite esotérica em um movimento popular de misticismo social, com suas próprias doutrinas, textos clássicos, ensinamentos e costumes. Do Baal Shem Tov surgiram as amplas escolas em andamento do judaísmo hassídico, cada uma com diferentes abordagens e pensamentos. O hassidismo instituiu um novo conceito de liderança tzadique no misticismo judaico, onde os estudiosos da elite de textos místicos agora assumiam um papel social como personificações e intercessores da Divindade para as massas. Com a consolidação do movimento no século XIX, a liderança tornou-se dinástica.

Entre as escolas hassídicas posteriores Rebbe Nachman de Breslov (1772-1810), o bisneto de Baal Shem Tov, revitalizou e expandiu ainda mais os ensinamentos deste último, acumulando milhares de seguidores na Ucrânia, Bielorrússia, Lituânia e Polônia. Num amálgama único de abordagens hassídicas e mitigadas, o Rebe Nachman enfatizou o estudo da Cabala e dos estudos sérios da Torá para seus discípulos. Seus ensinamentos também diferiam da maneira como outros grupos hassídicos estavam se desenvolvendo, pois ele rejeitou a idéia de dinastias hassídicas hereditárias e ensinou que cada Chasid deve “procurar o tsadic (‘pessoa santa / justa’)” por si e dentro de si. necessário]

A escola intelectual de Hasidism de Chabad-Lubavitch rompeu com a orientação emocional de fé do Hasidismo Geral, tornando a mente central como o caminho para o coração interno. Seus textos combinam o que eles vêem como investigação racional com a explicação da Cabala através da articulação da unidade em uma essência Divina comum. Nos últimos tempos, o elemento messiânico latente no hassidismo veio à tona em Chabad.

Haskalah, Oposição aos Misticismo 

O movimento de iluminação judaico de Haskalah, no final dos anos 1700, renovou uma ideologia do racionalismo no judaísmo, dando origem a uma Escolástica judaica crítica. Apresentava o judaísmo em termos apologéticos, despidos de misticismo e mito, de acordo com a emancipação judaica. Muitos historiadores fundamentais do judaísmo, como Heinrich Graetz, criticaram a Cabala como uma importação estrangeira que comprometeu o judaísmo histórico. No século XX, Gershom Scholem derrubou a historiografia judaica, apresentando a centralidade do misticismo judaico e da Cabala ao judaísmo histórico e sua vida subterrânea como o verdadeiro espírito criativo e renovador do pensamento e da cultura judaicos. Sua influência contribuiu para o florescimento da academia mística judaica hoje, seu impacto em correntes intelectuais mais amplas e a contribuição da espiritualidade mística nas denominações judaicas modernistas de hoje. A Cabala tradicional e o Chassidismo, enquanto isso, continuaram fora do interesse acadêmico.

As influências da Cabala no século 20

O misticismo judaico influenciou o pensamento de alguns dos principais teólogos, filósofos, escritores e pensadores judeus do século XX, fora das tradições cabalísticas ou hassídicas. O primeiro rabino-chefe do mandato da Palestina, Abraham Isaac Kook, era um pensador místico que se inspirou nas noções cabalísticas por meio de sua própria terminologia poética. Seus escritos estão preocupados em fundir as falsas divisões entre sagrado e secular, racional e místico, legal e imaginativo. Os estudantes de Joseph B. Soloveitchik, figura de proa do judaísmo ortodoxo moderno americano leram a influência dos símbolos cabalísticos em suas obras filosóficas. O neo-chassidismo, em vez da cabala, moldou a filosofia do diálogo de Martin Buber e o judaísmo conservador de Abraham Joshua Heschel. Os símbolos lurianicos de Tzimtzum e Shevirah informaram os teólogos do Holocausto. A influência acadêmica central de Gershom Scholem na remodelação da historiografia judaica em favor do mito e da imaginação, tornou a Cabala histórica arcana de relevância para o amplo discurso intelectual no século XX. Moshe Idel traça as influências dos conceitos cabalísticos e hassídicos em diversos pensadores, como Walter Benjamin, Jacques Derrida, Franz Kafka, Franz Rosenzweig, Arnaldo Momigliano, Paul Celan e George Steiner. Harold Bloom viu a hermenêutica cabalística como o paradigma da crítica literária ocidental. Sanford Drob discute a influência direta e indireta da Cabala nas profundas psicologias de Sigmund Freud e Carl Jung, bem como nos filósofos modernos e pós-modernos, em seu projeto para desenvolver nova relevância intelectual e abrir um diálogo para a Cabala. A interação da Cabala com a física moderna, como com outras tradições místicas, gerou sua própria literatura. O cabalista tradicional Yitzchak Ginsburgh traz dimensões esotéricas da simetria cabalística avançada ao relacionamento com a matemática e as ciências, incluindo renomear as partículas elementares da teoria quântica com nomes hebraicos cabalísticos e desenvolver abordagens cabalísticas para debates na teoria evolucionária.

 

CONCEITOS DA CABALA

Deus oculto e revelado- A natureza dos divinos levou os cabalistas a visualizarem dois aspectos para Deus:

(a) Deus em essência, simplicidade divina absolutamente transcendente, incognoscível e ilimitada além da revelação; e

(b) Deus em manifestação, a persona revelada de Deus através da qual ele cria e sustenta e se relaciona com a humanidade. Os cabalistas falam do primeiro como Ein / Ayn Sof (אין סוף “o infinito / sem fim”, literalmente “não há fim”). Do impessoal Ein Sof, nada pode ser entendido. Contudo, o segundo aspecto das emanações divinas, é acessível à percepção humana, interagindo dinamicamente por toda a existência espiritual e física, revela o divino imanentemente e está ligado à vida do homem. Os cabalistas acreditam que esses dois aspectos não são contraditórios, mas se complementam, emanações revelando misticamente o mistério oculto de dentro da Deidade.

Como um termo que descreve a Divindade Infinita além da Criação, os Cabalistas viam o Ein Sof em si como sublime demais para ser mencionado diretamente na Torá. Não é um nome sagrado no judaísmo, pois nenhum nome poderia conter uma revelação do Ein Sof. Mesmo denominá-lo “Sem Fim” é uma representação inadequada de sua verdadeira natureza, a descrição apenas tendo sua designação em relação à Criação. Entretanto, a Torá narra Deus falando na primeira pessoa, mais memorável a primeira palavra dos Dez Mandamentos, uma referência sem descrição ou nome à simples essência Divina (também denominada Atzmus Ein Sof – Essência do Infinito) além da dualidade de Infinitude / Finitude. Em contraste, o termo Ein Sof descreve a Divindade como a primeira causa da força vital infinita, mantendo continuamente toda a Criação em existência. O Zohar lê as primeiras palavras de Gênesis, BeReishit Bara Elohim – No princípio, Deus criou, como “Com (o nível de) Reishit (Início) (o Ein Sof) criou Elohim (manifestação de Deus na criação)”:

No começo, o rei fez gravuras na pureza superna. Uma faísca de escuridão emergiu no selado dentro do selado, do mistério do Ayn ​​Sof, uma névoa dentro da matéria, implantada em um anel, sem branco, sem preto, sem vermelho, sem amarelo, sem cor. Quando Ele mediu com o padrão de medida, Ele criou cores para fornecer luz. Dentro da centelha, na parte mais interna, surgiu uma fonte, da qual as cores são pintadas abaixo; está selado entre as coisas seladas do mistério de Ayn Sof. Ele penetrou, mas não penetrou no ar. Não se sabia até que, pela pressão de sua penetração, um único ponto brilhou, selado, sobrenatural. Além deste ponto, nada se sabe, por isso é chamado reishit (começo): a primeira palavra de todas …  “

A estrutura das emanações foi descrita de várias maneiras: Sephirot (atributos divinos) e Partzufim (“rostos” divinos), Ohr (luz e fluxo espirituais), Nomes de Deus e a Torá sobrenatural, Olamot (Mundos Espirituais), uma Árvore Divina e o homem arquetípico, a carruagem e os palácios angélicos, masculino e feminino, revestiam camadas de realidade, vitalidade interiormente santa e conchas Kelipot externas, 613 canais (“membros” do rei) e as almas divinas do homem. Esses símbolos são usados ​​para descrever vários níveis e aspectos da manifestação divina, desde as dimensões Pnimi (internas) até as Hitzoni (externas). É apenas em relação às emanações, certamente não ao Ein Sof solo de todo ser, que a Cabala usa o simbolismo antropomórfico para se relacionar psicologicamente à divindade. Os cabalistas debateram a validade do simbolismo antropomórfico, entre sua revelação como alusão mística, e seu uso instrumental como metáfora alegórica; na linguagem do Zohar, o simbolismo “toca ainda não toca” seu ponto.

Antropomorfismo na Cabala– A Cabala Teosófica, o sistema central do misticismo judaico, usa símbolos míticos antropomórficos sutis para descrever metaforicamente as manifestações de Deus no judaísmo. Baseado nos versículos “Deus criou o homem à sua própria imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criaram” (Gênesis 1:27) e “da minha carne verei a Deus” (Jó 19:26 ), A Cabala usa a forma do corpo humano para descrever a estrutura da alma humana e a natureza das emanações divinas supernas. Uma preocupação particular da Kabbalah é a unidade sexual entre as potências masculina e feminina na Divindade no alto, retratada como interação dos dois lados nas sephirot (Anthropos Divinos), entre os partzufim arquetípicos (personas Divinas) e a redenção dos Shekhinah exilados (femininos). Presença Divina) do cativeiro entre as forças impuras abaixo.

Os cabalistas advertem e enfatizam repetidamente a necessidade de desinvestir suas noções sutis de qualquer corporalidade, dualismo, pluralidade ou conotações espaciais e temporais. Todas as emanações divinas são apenas da percepção espiritual da criação, anulando da visão divina para o Ohr Ein Sof (luz infinita). Como “a Torá fala na linguagem do homem”, os termos empíricos são necessariamente impostos à experiência do homem neste mundo. Uma vez que a analogia é descrita, suas limitações dialéticas são então relacionadas a, arrancar o núcleo de sua casca, para chegar a uma concepção mais verdadeira. No entanto, os cabalistas acreditam que seus símbolos míticos não são arbitrários, mas terminologias cuidadosamente escolhidas que apontam misticamente além de seus próprios limites de linguagem para denotar conotações sutis e relacionamentos profundos nas influências espirituais divinas. Mais precisamente, ao descreverem a emanação do mundo material dos reinos espirituais, os antropomorfismos e metáforas materiais análogos derivam por causa e efeito de suas analogias radicais precisas no Alto.

Devido ao perigo da analogia do material idólatra, os cabalistas restringiram historicamente a transmissão oral esotérica a círculos próximos, com motivos puros, aprendizado avançado e preparação da elite. Em vários momentos da história, no entanto, eles buscaram ampla divulgação pública para o misticismo cabalístico ou a literatura ética popular baseada na Cabala, para aprofundar a preparação messiânica. Compreender a Cabala através de sua unidade com a proficiência talmúdica, haláchica e filosófica convencional era um pré-requisito tradicional para evitar falácias. Os cabalistas rabínicos atribuíram as heresias místicas antinomianas do Sabá dos séculos XVII e XVIII a falsas interpretações corporais da Cabala por motivos impuros. Mais tarde, o pensamento hassídico viu sua popularização devocional da Cabala como uma salvaguarda contra a corporalidade esotérica, por sua internalização do misticismo judaico através da experiência espiritual psicológica do homem.

O judaísmo rabínico clássico da era talmúdica do início dos séculos EC compreendia Halakha legal e a teológica e narrativa imaginativa Aggada. Juntamente com as referências ao misticismo judaico rabínico primitivo, o pensamento filosófico não sistematizado foi expresso na Aggada, bem como representações narrativas altamente antropomórficas que acentuam o Deus Pessoal da Bíblia Hebraica em um relacionamento amoroso vívido com o povo judeu no judaísmo rabínico. Entre essas metáforas visuais no Talmud e no Midrash, diz-se que Deus veste Tefillin, personifica o amante que procura a noiva de Israel no Cântico dos Cânticos, sofre com o sofrimento de Israel, acompanha-os no exílio como a Presença Divina Shekhina, aparece como um guerreiro em o Mar Reed e um ancião sábio no Sinai. Jacob Neusner mostra o antropomorfismo cronologicamente em desenvolvimento na literatura rabínica clássica, culminando no “Deus que conhecemos e amamos” pessoal, poeticamente corporificado, relacional e familiar no Talmude Babilônico. Gershom Scholem descreve a Aggadah como “Dando expressão original aos mais profundos poderes motrizes do judeu religioso, uma qualidade que ajuda a torná-lo uma abordagem excelente e genuína dos fundamentos do judaísmo”

A Idade Média viu o desenvolvimento da teologia sistemática no judaísmo na filosofia judaica e na Cabala, ambos reinterpretando a clássica Agadá Rabínica de acordo com suas diferentes visões da metafísica. A Cabala surgiu nos séculos XII-XIV paralelamente à tradição racionalista da filosofia judaica medieval e logo depois dela. Maimonides articulou a teologia judaica normativa em seu estresse filosófico contra qualquer interpretação corporal idólatra de referências a Deus na Bíblia hebraica e na literatura rabínica, encapsulada em seu terceiro princípio de fé e codificação legal do monoteísmo. Ele formulou a transcendência filosófica de Deus através da teologia negativa, alegorizando todas as referências antropomórficas como metáforas da ação e polemizando contra a interpretação literal do mito imaginativo. Os cabalistas aceitaram a divindade oculta, reinterpretando-a na experiência mística e na especulação como o transcendente Ayin “Nada”. No entanto, buscando o Deus vivo pessoal da Bíblia Hebraica e a clássica imaginação Rabínica da Agadá, eles formularam uma abordagem oposta, articulando uma vida dinâmica interna entre as emanações teosóficas imanentes e divinas nos reinos espirituais. Elas envolviam noções zoáricas medievais de atributos divinos e poderes masculino-feminino, reformuladas no lurianismo do século XVI como retirada cósmica, exílio-redenção e personas divinas. A Cabala Lurianic enfatizou ainda mais a necessidade de alienar sua personificação elevada da corporalidade, emprestando seu misticismo messiânico ao apelo social popular que se tornou dominante no judaísmo do início da modernidade.

ATZMUS- Atzmus / Atzmut (עצמות do hebraico עצם Etzem) que significa “essência”, é o termo descritivo referido na Cabala, e explorado no pensamento chassídico, para a essência divina.

A Cabala Clássica refere-se predominantemente à Divindade no Judaísmo com o termo designado “Ein Sof” (“Infinito” – Infinito), pois isso distingue entre o ser divino além da descrição e manifestação e as emanações divinas dentro da criação, que se tornam a preocupação descritiva da categorização cabalística sistematizada. A referência ao atzmus é geralmente restrita na teoria cabalística à discussão sobre se “Ein Sof” representa o ser divino final em si mesmo, ou a Deus como a primeira causa da criação.

O pensamento Chassídico, no entanto, preocupa-se em relacionar a Cabala esotérica transcendente à experiência psicológica internalizada do homem. No hassidismo, o atzmo divino essencial acima da emanação está relacionado à sua descrição do panentheismo divino onipresente no mundo físico e concentra-se na divindade essencial na experiência espiritual judaica diária. Isso está subjacente ao ajuste dos valores judaicos do Chassidismo para exaltar a sinceridade inata do povo comum e moldar sua preocupação com a motivação espiritual altruísta no aprendizado, na oração e na benevolência, além do domínio tradicional do Talmude por seu próprio bem. A essência oculta da alma divina que cada pessoa possui é revelada na doutrina cjassídica do líder tzadik(JUSTO) como canal divino de sustento físico e espiritual para a comunidade, enquanto a percepção da elite da unidade divina essencial da criação em contemplação ideal por poucos capazes é realizada. a união da alma em Deus. Na investigação do Chabad acerca do pensamento Chasídico, o atzmus relaciona-se, além das revelações da Cabala, à unidade divina essencial e ao propósito da criação, revelado no futuro escatológico como o último Dirah Betachtonim (morada “divina” no domínio físico mais baixo), através a vontade essencial nas observâncias judaicas de Mitzvot. Isso se refere à essência divina da Torá e da alma, ambas refletindo o quinto nível essencial da Yechidah (“Singular”). Enquanto a Cabala esotérica se relaciona com o quarto nível transcendente da interpretação da Torá e da alma, o nível de Chayah (insight Chochmah-Sabedoria), a natureza de Yechidah (deleite Keter-Vontade mais interna), permite que sua fonte divina superior permeie e desça mais baixo na percepção, pois a essência permeia tudo enquanto permanece distinta. não se restrinja apenas à ilimitação de Ein Sof ou à emanação cabalística transcendente, buscando revelar a proximidade e a onipresença divinas a toda a comunidade. religiosa, erudita ou analfabeta, o Chassidismo, em suas diferentes escolas, procurou apressar ao máximo.

Percepções de Deus na filosofia judaica e na Cabala – Filósofos judeus medievais, como Maimonides, articulam uma teologia negativa transcendente, onde só é possível descrever Deus em termos do que Ele não é. Aqui, a Unidade Divina significa que a singularidade de Deus é única e não tem relação com nenhum conceito que se possa conceber. A Cabala, influenciada pelo argumento filosófico, mas buscando o Deus bíblico que também é imanente, fornece uma solução diferente e mais radical. Distingue Deus em si mesmo e em suas emanações. O Divino Infinito, o Ein Sof (“Ilimitado”) está além de qualquer entendimento, descrição ou manifestação. Somente através dos 10 atributos divinos Sephirot é Deus revelado à Criação, e a força vital que recria continuamente a existência é canalizada. A sephirah final Malchut (Reinado) torna-se a Shechina feminina (presença Divina), a Divindade imanente que habita na Criação. Na manifestação, Deus é antropomorficamente descrito como masculino e feminino, onde masculino denota doações externas e feminino denota nutrição interna.

Na Cabalá, existem traços do Panentheismo, como a descrição do Zohar das duas formas de sustento, a “Luz que circunda” e a “Luz que enche” todos os Mundos, e a descrição do Panentheism de Moshe Cordovero em sua hierarquia quase-racional do século XVI. sistematização da Cabala. Cordovero reconcilia opiniões anteriores sobre a natureza divina das sephirot, descrevendo-as como luzes investidas em embarcações. Somente os vasos se diferenciam, enquanto a luz, originária do Ein Sof, é indiferenciada, removendo qualquer noção de pluralidade, da maneira que a água despeja em diferentes vasos coloridos ou fluxos de luz através de diferentes cores de vidro. Quanto à percepção da Divindade, influenciada pela teologia negativa dos filósofos, Cordovero diz:

Sempre que alguém forma uma imagem conceitual de Deus, deve recuar imediatamente, recuando da noção falsa, como qualquer noção é moldada pelo mundo espacial do homem. Em vez disso, ele deve “correr e voltar” para imaginar a divindade e depois rejeitá-la.

Na Cabala Lurianica, o primeiro ato da Criação é o primordial Tzimtzum (auto “Retirada”) de Deus, para resolver o problema de como a Criação finita poderia emergir do Infinito. De antemão, o Ohr Ein Sof preenche toda a realidade, anulando a criação potencial à inexistência. O tzimtzum constitui um salto radical, retirando a luz infinita para Deus, para permitir que a luz potencialmente finita latente apareça, a partir da qual a Criação se desdobra. Posteriormente, os sephirot se reconfiguram como Partzufim, reformulando a hierarquia linear de Cordovero com uma de Revestimento, permitindo que a Criação mais baixa oculte nela origens divinas mais altas.

Opiniões na Cabala sobre o Ein Sof e o Atzmus- Antes de Moshe Cordovero e Isaac Luria darem subsequentes sistematizações da Cabala no século 16, os cabalistas medievais debateram a relação entre o Divino Vontade Keter e o Ein Sof. Isso envolvia a necessidade filosófica de separar as sephirot de qualquer noção de pluralidade em Deus, e envolvia a questão de saber se o Ein Sof descreve o Ser Divino essencial, ou Deus como a primeira causa da Criação. Cordovero lista Keter como a primeira sephirah, parte da Criação. Luria tem uma visão intermediária de que o Ein Sof não representa a essência de Deus, nem que Keter é listado como a primeira sephirah na Criação, mas, em vez disso, o Ein Sof transcende subliminarmente Keter, mediando entre Atzmus e Keter. Ele concorda com a inclusão de Keter por Cordovero nas sephirot, se alguém está descrevendo as luzes nas Sephirot, mas, em referência não qualificada, começa a sephirot de Chochmah (Sabedoria), pois esta lista os vasos das sephirot na Criação.

Dez estágios da Luz Infinita de Deus antes do início da Criação – O Cabalista Chabad Yitzchak Ginsburgh descreve 10 estágios em desenvolvimento na revelação do Ohr Ein Sof (Luz do Infinito Ein Sof), baseado na Cabala e no pensamento do Chabad:

1 Atzmut (essência absoluta de Deus)
2 Yachid (O Único)
3 Echad (Aquele)
4 Sha’ashuim Atzmi’im (As Delícias do Ser)
5 Aliyat Haratzon (A “ascensão” da vontade de Deus para criar o mundo)
6 Ana Emloch (O “pensamento” primordial de “Eu governarei”; A vontade primordial de Deus de ser “Rei”)
7 Ein Sof (Infinito)
8 Kadmon (O Primordial)
9 Avir Kadmon (Atmosfera Primordial)
10 Adam Kadma’ah Stima’ah (homem primordial oculto)

Panentheismo Chasidico – Baal Shem Tov (1698-1760), fundador do judaísmo Chassídico, deu um novo estágio ao misticismo judaico, relacionando as estruturas esotéricas e transcendentes da Cabala à percepção psicológica interna e à correspondência na experiência do homem. Isso trouxe a Cabala à vida cotidiana tangível, enquanto elevava o homem através da percepção da Divindade dentro de si. O foco central disso foi a imanência divina em toda a criação, experimentada por pessoas comuns e estudiosos em alegria e apego a Deus em meio à materialidade.

Na filosofia hassídica, há também uma percepção mais elevada da elite da anulação panentística da criação dentro da unidade divina onipresente. “Tudo é Deus, e Deus é Tudo”. A percepção mística ideal durante os momentos de oração é Bittul (“anulação” / aniquilação do ego) na realidade divina, além do fervor emocional da imanência divina. Em uma renomada parábola do Baal Shem Tov:

… Para entender isso, devemos nos voltar para o Zohar (por exemplo, II 146b), que diz que os portões dos heikhalot (palácios / câmaras celestes) da oração estão um acima do outro, e os anjos recebem as orações e transferem para o trono da glória … Agora isto deve ser entendido: não conhecemos a Deus, bendito seja o seu nome, que “toda a terra está cheia da sua glória” (Isaías 6: 3), e que: ali não há lugar vazio dEle “? (Tikkunei Zohar 57) Se sim, então Sua bênção glória é encontrada onde quer que alguém ore. Nesse caso, por que é necessário que nossas orações sejam recebidas por anjos que os transmitem de heikhal para heikhal? Parece-me que a resposta segue … uma parábola que meu professor, o Besht, contou uma vez antes do som do shofar em Rosh Hashaná:

Havia um rei grande e sábio que criou magicamente a ilusão de muros, torres e portões. Ele ordenou que seu povo fosse a ele por meio desses portões e torres, e tinha tesouros do tesouro real expostos em todos os portões. Alguns chegaram ao primeiro portão e depois voltaram, carregados de tesouros. Outros passaram a portões mais profundos dentro do palácio e mais perto do rei; mas ninguém alcançou o próprio rei. Por fim, o filho do rei fez um grande esforço para procurar seu pai, o rei. Então ele viu que não havia realmente nenhuma barreira que o separasse de seu pai, pois tudo era uma ilusão.

… Eu ouvi do meu professor (o Besht) de memória abençoada no versículo “todos os que praticam a iniqüidade serão dispersos” (Salmos 92:10): por meio do conhecimento do homem de que “toda a terra está cheia de Sua glória “, e que todo movimento e pensamento, tudo, vem Dele – por esse mesmo conhecimento, todos os que praticam a iniquidade estão espalhados. portanto, todos os anjos e heikhalot foram criados e feitos, por assim dizer, a partir de sua essência, como o caracol cuja concha é formada por si mesma. Assim, por meio desse conhecimento, não há mais barreira ou cortina de separação entre o homem e Deus.

Como esse ideal não estava ao alcance de todos, o chassidismo convencional instituiu o misticismo social do intermediário do Divino Tzadik Rebbe, que poderia inspirar os seguidores durante a peregrinação à sua corte e canalizar a bênção espiritual e física divina para eles. Através do apego ao Tzadik, eles poderiam transcender suas percepções físicas limitadas através da fé emocional.

A Alma Sagrada no Chassídismo– No Likutei Amarim Tanya (1797), um trabalho clássico inicial do pensamento hassídico, Shneur Zalman, de Liadi, deu à doutrina Chassídica uma sistematização metafísica e psicológica. Ele constrói o serviço divino em torno do conflito entre a alma divina e a alma natural, afirmando que profundamente oculto no inconsciente de cada alma de Israel é “uma parte real de Deus acima (Atzmus), literalmente”. Essa noção ressalta a Cabala geral e o Chassidismo, mas é lida de maneira literal no Tanya. O neo-hassidismo crítico modernista leu essa afirmação em termos existencialistas, e não literalistas, aplicáveis igualmente a judeus e a não-judeus.

A escola de Chabad, fundada por Schneur Zalman, de Liadi (1745-1812), diferia do chassidismo convencional ao procurar articular intelectualmente o pensamento hassídico em um estudo sistemático, com a mente como caminho para o coração. Consequentemente, manteve o ideal místico de comunicar o mais amplamente possível a anulação de elite da Criação na Unidade Divina. Na segunda seção do Tanya, Schneur Zalman apresenta filosoficamente o Panentheismo do Baal Shem Tov, desenhando na descrição cabalística anterior. Dois níveis de Unidade Divina são descritos, ambos paradoxalmente verdadeiros; Unidade inferior da criação emanada dependente de Deus, unidade superior da criação ilusória anulada dentro de Deus. O seguidor do método Habad contempla (Hisbonenus) longamente a ascensão paradoxal a Deus durante a oração particular, ou aprende o pensamento de Habad antes da oração comunitária. O segundo líder de Chabad, Dovber Schneuri, expande o pensamento de seu pai para uma compreensão prática. Seu “Tratado sobre o êxtase” instrui a contemplação intelectual a alcançar o total consumado Bittul de nenhuma autoconsciência. O “entusiasmo” emocional superficial deve ser rejeitado, pois envolve o ego. No nível supremo, o Divino Atzmus é encontrado através do seguidor, percebendo a essência do Divino Etzem de sua alma. Após o Tratado sobre o êxtase, Dovber retirou-o da circulação geral, esboçando uma instrução contemplativa mais baixa, acessível a todos, no “Portão da Unidade”. É necessário que o seguidor conheça sua capacidade espiritual. Para o seguidor comum, buscar Bittul inconsciente, além da emoção, levaria a cair abaixo da inspiração espiritual benéfica das emoções. Hoje, a prática normativa ideal de Habad é estudar a filosofia hassídica antes da oração, incluindo entre muitos textos aqueles sobre o Panentheismo Divino, usando o amor emocional e a reverência de Deus gerados, no serviço comunitário subsequente da manhã. O comissário Bittul permanece para uma elite seleta, embora todos os que estudam Chabad pensem ganhar alguma apreciação intelectual e emocional da completa Unidade Divina.

AS SEPHIROT E A OTZ CHIM (CHAMADA COMUMENTE DE ARVORE DA VIDA)

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As Sephirot (também denominadas “sefirot”; sefirah singular) são as dez emanações e atributos de ELOHIM com os quais ele sustenta continuamente a existência do universo. O Zohar e outros textos cabalísticos elaboram o surgimento das sephirot de um estado de potencial oculto no Ein Sof até sua manifestação no mundo mundano. Em particular, Moses ben Jacob Cordovero (conhecido como “o Ramak”) descreve como ADONAI emanou os inúmeros detalhes da realidade finita da unidade absoluta da luz Divina através das dez sephirot, ou vasos.

A comparação entre a contagem de Ramak e a de Luria descreve dois aspectos racionais e inconscientes da Cabala. Duas metáforas são usadas para descrever as sephirot, sua manifestação teocêntrica como as Árvores da Vida e do Conhecimento e sua correspondência antropocêntrica no homem, exemplificada como Adam Kadmon. Essa perspectiva bidirecional incorpora a natureza cíclica e inclusiva do fluxo divino, onde perspectivas alternativas divinas e humanas têm validade. A metáfora central do homem permite a compreensão humana das sephirot, pois elas correspondem às faculdades psicológicas da alma, e incorporam aspectos masculinos e femininos após Gênesis 1:27 (“Elohim criou o homem à Sua própria imagem, à imagem de Elohim. Ele criou-o, homem e mulher Ele os criou “). Correspondente à última sefirah na Criação está o shekhinah que habita (Presença Divina Feminina). O fluxo descendente da Luz divina na Criação forma os Quatro Mundos supernais; Atziluth, Beri’ah, Yetzirah e Assiah manifestando o domínio de sucessivas sephirot em relação à ação neste mundo. Os atos do homem unem ou dividem os aspectos masculinos e femininos celestiais das sephirot, sua harmonia antropomórfica completando a Criação. Como fundamento espiritual da Criação, as sephirot correspondem aos nomes de Deus no judaísmo e à natureza particular de qualquer entidade.

Dez Sephirot como processo de criação – De acordo com a cosmologia luriânica, as sephirot correspondem a vários níveis de criação (dez sephirot em cada um dos quatro mundos e quatro mundos dentro de cada um dos quatro mundos maiores, cada um contendo dez sephirot, os quais contêm dez sephirot, com um número infinito de possibilidades), e são emanadas do Criador com o objetivo de criar o universo. As sephirot são consideradas revelações da vontade do Criador (ratzon), e não devem ser entendidas como dez “deuses” diferentes, mas como dez maneiras diferentes pelas quais o Deus único revela sua vontade através das Emanações. Não é ADONAI quem muda, mas a capacidade de perceber ADONAI que muda.

Dez Sephirot como processo de ética – A criação divina por meio das Dez Sephirot é um processo ético. Eles representam os diferentes aspectos da moralidade. A bondade amorosa é uma possível justificativa moral encontrada no Chessed, e Gevurah é a justificativa moral da justiça e ambas são mediadas pela Misericórdia, que é Rachamim. No entanto, esses pilares da moralidade se tornam imorais quando se tornam extremos. Quando a benevolência se torna extrema, pode levar à depravação sexual e à falta de justiça para os iníquos. Quando a Justiça se torna extrema, pode levar à tortura e ao assassinato de inocentes e a punições injustas.

Os seres humanos “justos” (tsadikim) ascendem a essas qualidades éticas das dez sephirot, realizando ações justas. Se não houvesse humanos justos, as bênçãos de ADONAI ficariam completamente ocultas e a criação deixaria de existir. Embora as ações humanas reais sejam a “Fundação” (Yesod) deste universo (Malkhut), essas ações devem acompanhar a intenção consciente da compaixão. Ações compassivas são frequentemente impossíveis sem fé (Emunah), significando confiar que Deus sempre apóia ações compassivas, mesmo quando Deus parece oculto. Por fim, é necessário mostrar compaixão por si mesmo também, a fim de compartilhar compaixão pelos outros. Esse gozo “egoísta” das bênçãos de Deus, mas apenas para capacitar-se a ajudar os outros, é um aspecto importante da “Restrição”, e é considerado um tipo de média de ouro na cabala, correspondendo à parte da sefirah do Adorno (Tiferet). a “coluna do meio”.

Moses ben Jacob Cordovero, escreveu Tomer Devorah (palmeira de Débora), no qual apresenta um ensino ético do judaísmo no contexto cabalístico das dez sephirot. Tomer Devorah também se tornou um texto fundamental do Musar.

 

A SHEKHINAH, O DIVINO FEMININO

(Olha que interessante os rosacruzes amorc chamam o altar do templo de Shekhinah)

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A princesa, símbolo da Divina Shekhina, presa dentro de um castelo nos contos cabalísticos do Rabino Nachman de Breslav

Tanto a filosofia judaica racionalista quanto a Cabala se desenvolveram entre os pensadores de elite dos judeus medievais espanhóis, mas a sublimação intelectual austera do judaísmo pelos filósofos permaneceu, por sua própria admissão, acessível e atraente a círculos intelectualmente restritos. Em contraste, enquanto a criatividade cabalística intuitiva estava confinada aos círculos esotéricos, a cabala apelava deliberadamente a amplos alcances do povo judeu em sua piedade popular, pois sua teoria profundamente psicológica da profundidade incorporava a experiência mítica, imaginativa, sexual e demoníaca na experiência humana.

A Cabalá descreve o Homem como a dimensão interior de todos os Reinos Espirituais e Físicos (com os anjos o aspecto externo), dos versículos “Façamos o homem à nossa imagem, à semelhança de (os anjos) … E Deus criou o homem à Sua própria maneira. imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criaram … Então o Senhor (Essência Divina) Deus formou o homem do pó da terra, e soprou em suas narinas o sopro da vida; e o homem se tornou uma alma viva (divina) “. (Gênesis 1: 26-27, 2: 7). Os cabalistas equiparam a Sephirah Malkuth (Reino) final à Presença de Deus Divina Feminina imanente que habita em toda a Criação, adaptando para ela o termo rabínico anterior Shekhinah (Presença Divina), mas emprestando ao conceito uma nova interpretação hipostática e sexual (a literatura da Sabedoria Bíblica Anterior descreve Sabedoria como uma manifestação feminina de Deus). O estado caído e exilado da Criação pelo homem exila o Shekhinah em cativeiro entre as forças Kelipot da impureza, aguardando a redenção Acima pelo homem Abaixo. Nachman de Breslov viu esse arquétipo nos contos de fadas do mundo, mas na narrativa desordenada. Seus contos cabalísticos reorganizam os símbolos para libertar a Rainha Divina para o reencontro com o Santo Abençoado Seja Ele.

PARTZUFIM – As seções mais esotéricas de Idrot do clássico Zohar fazem referência a Partzufim (personas divinas) hipostáticas masculinas e femininas, deslocando as Sephirot, manifestações de Deus em particular personalidades simbólicas antropomórficas baseadas na exegese esotérica bíblica e narrativas midrashica. A Cabala Lurianica coloca esses elementos no centro de nossa existência, em vez das Sephirot da Cabala anterior, que Luria via como quebradas na crise Divina. A compreensão cognitiva contemporânea dos símbolos de Partzuf os relaciona com os arquétipos junguianos do inconsciente coletivo, refletindo uma progressão psicologizada da juventude para a sábia na cura terapêutica, de volta ao infinito Ein Sof / Inconsciente, já que a Cabala é simultaneamente teologia e psicologia.

Mundos espirituais descendentes – Os cabalistas medievais acreditavam que todas as coisas estão ligadas a Deus através dessas emanações, tornando todos os níveis da criação parte de uma grande cadeia de seres gradualmente descendente. Com isso, qualquer criação inferior reflete suas raízes particulares na Divindade Superna. Os cabalistas concordaram com a transcendência divina descrita pela filosofia judaica, mas apenas como referência à divindade incognoscível de Ein Sof. Eles reinterpretaram o conceito filosófico teístico da Criação do Nada, substituindo o ato criativo de Deus pela Auto-Emmanação contínua panentística pelo místico Ayin Nada / Nada apoiando todos os reinos físicos e espirituais como roupas, véus e condensações sucessivamente mais corporais da imanência Divina. Os inúmeros níveis de descida dividem-se em quatro mundos espirituais abrangentes, Atziluth (“Proximidade” – Sabedoria Divina), Beriah (“Criação” – Entendimento Divino), Yetzirah (“Formação” – Emoções Divinas), Assiah (“Ação” – Atividade Divina ), com um quinto mundo anterior, Adam Kadmon (“Homem primordial” – vontade divina) às vezes excluído devido à sua sublimidade. Juntos, todo o céu espiritual forma a Persona Divina / Antropos.

O pensamento chassídico estende a imanência divina da Cabala, sustentando que Deus é tudo o que realmente existe, sendo todo o resto completamente indiferenciado da perspectiva de Deus. Essa visão pode ser definida como panenteísmo monístico acósmico. De acordo com essa filosofia, a existência de Deus é mais elevada do que qualquer coisa que este mundo possa expressar, mas ele inclui todas as coisas deste mundo em sua realidade Divina em perfeita unidade, de modo que a Criação não efetuou nenhuma mudança nele. Esse paradoxo, visto de duas perspectivas humanas e divinas, é tratado extensivamente nos textos de Chabad

A ORIGEM DO MAL SEGUNDO A CABALA

Entre os problemas considerados na Cabala Hebraica, está a questão teológica da natureza e origem do mal. Na visão de alguns cabalistas, isso concebe o “mal” como uma “qualidade de ELOHIM”, afirmando que a negatividade entra na essência do Absoluto. Nesta visão, é concebido que o Absoluto precisa do mal para “ser o que é”, isto é, para existir.  Os textos fundamentais do Cabalismo Medieval concebiam o mal como um paralelo demoníaco ao sagrado, chamado Sitra Achra (o “Outro Lado”), e os Kelipot / Qliphoth (os “Conchas / Cascas”) que cobrem e ocultam o sagrado. e, no entanto, também a protege limitando sua revelação. Scholem denominou esse elemento da Cabala espanhola como um motivo “gnóstico judaico”, no sentido de poderes duplos no reino divino da manifestação. Em uma noção radical, a raiz do mal é encontrada dentro das 10 sagradas Sephirot, através de um desequilíbrio de Gevurah, o poder de “Força / Julgamento / Severidade”.

Gevurah é necessário para que a Criação exista, pois contrapõe Chesed (“bondade amorosa”), restringindo a recompensa divina ilimitada dentro de vasos adequados, formando assim os Mundos. No entanto, se o homem pecar (realizando o julgamento impuro dentro de sua alma), o julgamento supremo é reciprocamente fortalecido sobre a Bondade, introduzindo desarmonia entre os Sephirot no reino divino e exilando-se de Deus por toda a Criação. O reino demoníaco, embora ilusório em sua origem santa, se torna o reino aparente real da impureza na criação inferior. No Zohar, o pecado de Adão e Eva (que personificou Adam Kadmon abaixo) ocorreu nos reinos espirituais. O pecado deles foi que eles separaram a Árvore do conhecimento (10 sefirot dentro de Malkuth, representando a imanência Divina), da Árvore da vida dentro dela (10 sefirot dentro de Tiferet, representando a transcendência divina). Isso introduziu a falsa percepção da dualidade na criação inferior, uma Árvore da Morte externa alimentada pela santidade e um Adam Belial da impureza. Na Cabala Lurianica, o mal se origina de uma destruição primordial das sephirot da Persona de Deus antes da criação dos mundos espirituais estáveis, representados misticamente pelos 8 Reis de Edom (o derivado de Gevurah) “que morreram” antes que qualquer rei reinasse em Israel a partir de Gênesis 36. Na visão divina do alto da Cabala, enfatizada no Panenteismo Chasidico, a aparência da dualidade e do pluralismo abaixo se dissolve no Monismo absoluto de Deus, psicologizando o mal.  Embora impuro abaixo, o que aparece como mal deriva de uma bênção divina muito alta para ser contida abertamente. A tarefa mística dos justos no Zohar é revelar essa Unidade Divina oculta e o bem absoluto, “converter amargura em doçura, escuridão em luz”.

Papel cabalístico do Homem – A doutrina cabalística dá ao homem o papel central na Criação, pois sua alma e corpo correspondem às manifestações divinas supernais. Na Cabala Cristã, esse esquema foi universalizado para descrever a harmonia mundi, a harmonia da Criação dentro do homem. No judaísmo, deu uma profunda espiritualização da prática judaica. Embora o esquema cabalístico proporcionasse um desenvolvimento radicalmente inovador, embora conceitualmente contínuo, das noções rabínicas midrashicas e talmúdicas convencionais, o pensamento cabalístico destacava e revigorava a observância judaica conservadora. Os ensinamentos esotéricos da cabala deram às observâncias tradicionais das mitzvot o papel central na criação espiritual, independentemente de o praticante ter aprendido esse conhecimento ou não. A observância e a adoração normativas judaicas acompanhadas com intenções mistas de kavanot de elite deram a eles poder teúrgico, mas a observância sincera do povo comum, especialmente na popularização chassídica da cabala, poderia substituir as habilidades esotéricas. Muitos cabalistas também estavam liderando figuras jurídicas no judaísmo, como Nachmanides e Joseph Karo.

A cabala medieval elabora razões particulares para cada mitsvá bíblica, e seu papel na harmonização do fluxo divino supremo, unindo forças masculinas e femininas no Alto. Com isso, a presença divina feminina neste mundo é atraída do exílio para o Santo acima. As 613 mitzvot estão incorporadas nos órgãos e na alma do homem. A Cabala Lurianica incorpora isso no esquema mais abrangente da retificação messiânica judaica da divindade exilada. O misticismo judaico, em contraste com as razões racionalistas da transcendência divina centradas no homem para a observância judaica, deu um significado cósmico providencial imanente e providencial aos eventos diários na vida mundana do homem em geral, e ao papel espiritual da observância judaica em particular.

Os Níveis da Alma na Cabala- A Cabala postula que a alma humana tem três elementos, o nefesh, ru’ach e neshamah. O nefesh é encontrado em todos os seres humanos e entra no corpo físico ao nascer. É a fonte da natureza física e psicológica da pessoa. As próximas duas partes da alma não são implantadas no nascimento, mas podem ser desenvolvidas ao longo do tempo; seu desenvolvimento depende das ações e crenças do indivíduo. Dizem que só existe plenamente nas pessoas despertadas espiritualmente. Uma maneira comum de explicar as três partes da alma é a seguinte:

Nefesh (נפש): a parte inferior, ou “parte animal”, da alma. Está ligado a instintos e desejos corporais. Esta parte da alma é fornecida no nascimento.
Ruach (רוח): a alma do meio, o “espírito”. Ele contém as virtudes morais e a capacidade de distinguir entre o bem e o mal.
Neshamah (נשמה): a alma superior, ou “super-alma”. Isso separa o homem de todas as outras formas de vida. Está relacionado ao intelecto e permite que o homem desfrute e se beneficie da vida após a morte. Permite que se tenha alguma consciência da existência e presença de Deus.
O Raaya Meheimna, uma seção de ensinamentos relacionados espalhados por todo o Zohar, discute a quarta e quinta partes da alma humana, a chayyah e yehidah (mencionadas pela primeira vez no Midrash Rabbah). Gershom Scholem escreve que estes “foram considerados para representar os níveis mais sublimes da cognição intuitiva e estar ao alcance de apenas alguns indivíduos escolhidos”. A Chayyah e a Yechidah não entram no corpo como as outras três – assim, receberam menos atenção em outras seções do Zohar.

Chayyah (חיה): A parte da alma que permite ter consciência da própria força da vida divina.
Yehidah (יחידה): O plano mais alto da alma, no qual alguém pode alcançar a união mais completa possível com Deus.
Tanto os trabalhos rabínicos quanto os cabalísticos afirmam que existem alguns estados adicionais e não permanentes da alma que as pessoas podem desenvolver em determinadas ocasiões. Essas almas extras, ou estados extras da alma, não participam de nenhum esquema da vida após a morte, mas são mencionadas por sua plenitude:

Ruach HaKodesh (רוח הקודש) (“espírito de santidade”): um estado da alma que torna possível a profecia. Desde que a era da profecia clássica passou, ninguém (fora de Israel) recebe a alma da profecia por mais tempo.
Neshamah Yeseira: A “alma suplementar” que um judeu pode experimentar no Shabat. Torna possível um prazer espiritual aprimorado do dia. Isso existe apenas quando se observa o Shabat; pode ser perdido e adquirido dependendo da observância.
Neshamah Kedosha: Fornecido aos judeus na idade de maturidade (13 para meninos, 12 para meninas) e está relacionado ao estudo e cumprimento dos mandamentos da Torá. Existe apenas quando se estuda e segue a Torá; pode ser perdido e adquirido dependendo do estudo e da observância.

A Reencarnação na Cabala- A reencarnação, a transmigração da alma após a morte, foi introduzida no judaísmo como um princípio esotérico central da Cabala a partir do período medieval, chamado Gilgul neshamot (“ciclos da alma”). O conceito não aparece abertamente na Bíblia Hebraica ou na literatura rabínica clássica e foi rejeitado por vários filósofos judeus medievais. No entanto, os cabalistas explicaram várias passagens das escrituras em referência a Gilgulim. O conceito tornou-se central para a Cabala posterior de Isaac Luria, que o sistematizou como o paralelo pessoal do processo cósmico de retificação. Através da Cabala Lurianica e do Judaísmo chasídico, a reencarnação entrou na cultura judaica popular como um motivo literário.

Tzimtzum, Shevirah and Tikkun– Tzimtzum (constrição / concentração) é o ato cósmico primordial pelo qual Deus “contraiu” Sua luz infinita, deixando um “vazio” no qual a luz da existência foi derramada. Isso permitiu o surgimento de existência independente que não seria anulada pela Luz Infinita intocada, reconciliando a unidade do Ein Sof com a pluralidade da criação. Isso transformou o primeiro ato criativo em um de retirada / exílio, a antítese da Vontade Divina final. Em contraste, uma nova emanação após o Tzimtzum brilhou no vácuo para começar a criação, mas levou a uma instabilidade inicial chamada Tohu (Caos), levando a uma nova crise de Shevirah (Estilhaçamento) dos vasos sephirot. Os fragmentos dos vasos quebrados caíram nos reinos inferiores, animados pelos remanescentes de sua luz divina, causando exílio primordial dentro da Persona Divina antes da criação do homem. O exílio e o envolvimento de uma divindade superior nos reinos inferiores ao longo da existência requer que o homem complete o processo Tikkun olam (retificação). A retificação acima corresponde à reorganização das sephirot independentes em relacionar Partzufim (Divine Personas), anteriormente referido obliquamente no Zohar. Da catástrofe decorre a possibilidade de criação autoconsciente, e também os Kelipot (conchas impuras) da cabala medieval anterior. O antropomorfismo metafórico dos partzufim acentua as unificações sexuais do processo de redenção, enquanto a reencarnação de Gilgul emerge do esquema. Exclusivamente, o lurianismo deu ao misticismo anteriormente privado a urgência do envolvimento social messiânico.

De acordo com as interpretações de Luria, a catástrofe surgiu da “falta de vontade” da marca de resíduo após o Tzimtzum em se relacionar com a nova vitalidade que começou a criação. O processo foi organizado para lançar e harmonizar o Infinito Divino com o potencial latente do mal. A criação de Adão teria redimido a existência, mas seu pecado causou nova shevirah de vitalidade Divina, exigindo que a Doação da Torá iniciasse a retificação messiânica. A história histórica e a individual tornam-se a narrativa da recuperação de faíscas divinas exiladas.

Misticismo linguístico e a Torá mística – O pensamento cabalístico estendeu as noções bíblicas e midrashicas de que Deus promulgou a Criação através da língua hebraica e através da Torá, até um completo misticismo linguístico. Nisto, toda letra, palavra, número e até sotaque hebraico das palavras da Bíblia hebraica contêm significados místicos judaicos, descrevendo as dimensões espirituais dentro das idéias exotéricas, e ensinando os métodos hermenêuticos de interpretação para determinar esses significados. Os nomes de Deus no judaísmo têm maior destaque, embora um significado infinito transforme toda a Torá em um nome divino. Como o nome hebraico das coisas é o canal de sua força vital, paralelo às sephirot, conceitos como “santidade” e “mitzvot” incorporam a imanência divina ontológica, pois Deus pode ser conhecido tanto na manifestação quanto na transcendência. O potencial infinito de significado na Torá, como no Ein Sof, é refletido no símbolo das duas árvores do Jardim do Éden; a Torá da Árvore do Conhecimento é a Torá Haláquica externa finita, envolvida dentro da qual os místicos percebem a infinita pluralidade infinita e ilimitada de significados da Torá da Árvore da Vida. Em termos lurianicos, cada uma das 600.000 almas-raiz de Israel encontra sua própria interpretação na Torá, como “Deus, a Torá e Israel são todos Um”.

Os ceifeiros do Campo são os Camaradas, mestres dessa sabedoria, porque Malkhut é chamado de Campo da Maçã, e ela cresce brotando de segredos e novos significados da Torá. Aqueles que constantemente criam novas interpretações da Torá são os que a colhem.

Já no século I aC, os judeus acreditavam que a Torá e outros textos canônicos continham mensagens codificadas e significados ocultos. Gematria é um método para descobrir seus significados ocultos. Cada letra em hebraico também representa um número; O hebraico, diferentemente de muitas outras línguas, nunca desenvolveu um alfabeto numérico separado. Ao converter letras em números, os cabalistas conseguiram encontrar um significado oculto em cada palavra. Este método de interpretação foi amplamente utilizado por várias escolas.

Na interpretação contemporânea da cabala, Sanford Drob faz sentido cognitivo desse mito linguístico, relacionando-o aos conceitos filosóficos pós-modernos descritos por Jacques Derrida e outros, onde toda a realidade incorpora textos narrativos com infinita pluralidade de significados trazidos pelo leitor. Nesse diálogo, a cabala sobrevive ao niilismo da desconstrução incorporando sua própria Lurianic Shevirah e pelo paradoxo dialético em que o homem e Deus implicam um ao outro

COGNIÇÃO, MISTICISMO OU VALORES

Cabalistas como místicos – O fundador do estudo acadêmico do misticismo judaico, Gershom Scholem, privilegiou uma visão intelectual da natureza dos símbolos cabalísticos como especulação teosófica dialética. Em contraste, os estudos contemporâneos de Moshe Idel e Elliot R. Wolfson abriram uma compreensão fenomenológica da natureza mística da experiência cabalística, com base em uma leitura atenta dos textos históricos. Wolfson mostrou que entre os círculos de elite fechados da atividade mística, os cabalistas teosóficos medievais sustentavam que uma visão intelectual de seus símbolos era secundária à experiência. No contexto dos debates filosóficos judaicos medievais sobre o papel da imaginação na profecia bíblica e nos debates cabalísticos essencialistas versus instrumentais sobre a relação da sephirot com Deus, eles viam a contemplação na sephirot como um veículo para a profecia. A proibição do judaísmo à iconografia física, juntamente com as metáforas antropomórficas da divindade na Bíblia hebraica e no midrash, permitiram sua visualização interna da sephirot divina Antropos na imaginação. A divulgação do anicônico na psicologia interna icônica envolveu revelação sublimatória das unificações sexuais da Cabala. A distinção acadêmica anterior entre a Cabala Teosófica versus Abulafática ectópica-profética exagerou sua divisão de objetivos, que girava em torno de visões visuais versus verbais / auditivas da profecia. Além disso, ao longo da história da Cabala Judaica, os maiores místicos reivindicaram receber novos ensinamentos de Elias, o Profeta, as almas dos sábios anteriores (um propósito da meditação lurianiana prostrada nas sepulturas dos Tannaim, Amoraim e Cabalistas Talmúdicos), a alma dos a mishnah, ascensões durante o sono, mensageiros celestiais, etc. Uma tradição de habilidades parapsicológicas, conhecimento psíquico e intercessões teúrgicas no céu para a comunidade é relatada nas obras hagiográficas Louvores ao Ari, Louvores ao Besht e em muitos outros Cabalistas e contos hassídicos. Os textos cabalísticos e hassídicos preocupam-se em aplicar-se da exegese e da teoria à prática espiritual, incluindo o desenho profético de novas revelações místicas na Torá. Os símbolos mitológicos que a Cabala usa para responder perguntas filosóficas, eles mesmos convidam a contemplação mística, apreensão intuitiva e envolvimento psicológico

Coincidência paradoxal dos opostos – Ao trazer a Cabala Teosófica à compreensão intelectual contemporânea, usando as ferramentas da filosofia e psicologia modernas e pós-modernas, Sanford Drob mostra filosoficamente como todo símbolo da Cabala incorpora o paradoxo dialético simultâneo da mística Coincidentia oppositorum, a união de duas dualidades opostas. Assim, o Infinito Ein Sof está acima da dualidade do Yesh / Ayin Ser / Não-Ser transcendendo a Existência / Nada (Tornando-se Existência através das almas do Homem que são a dimensão interior de todos os mundos espirituais e físicos, mas simultaneamente a fonte de vida geradora do Infinito Divino) além da Criação, que mantém continuamente tudo o que é espiritual e físico); Sephirot colmata o problema filosófico do Um e dos Muitos; O homem é ao mesmo tempo divino (Adam Kadmon) e humano (convidado a projetar a psicologia humana na divindade para entendê-la); Tzimtzum é ao mesmo tempo ilusão e real das perspectivas divina e humana; o mal e o bem implicam-se (Kelipah retira-se da divindade, o bem surge apenas da superação do mal); A existência é simultaneamente parcial (Tzimtzum), quebrada (Shevirah) e inteira (Tikun) de diferentes perspectivas; Deus se experimenta como Outro através do Homem, o Homem personifica e completa (Tikun) a Persona Divina Acima. No Panenteísmo recíproco da Cabala, Teísmo e Ateísmo / Humanismo representam dois pólos incompletos de uma dialética mútua que implicam e incluem a validade parcial um do outro. Isso foi expresso pelo pensador hassídico chabad Aaron de Staroselye, que a verdade de qualquer conceito é revelada apenas pelo contrário.

Metafísica ou axiologia da Cabala – Ao se expressar usando símbolos e mitos que transcendem interpretações únicas, a Cabala Teosófica incorpora aspectos da filosofia, teologia judaica, psicologia e psicologia inconsciente de profundidade, misticismo e meditação, exegese judaica, teurgia e ética, além de se sobrepor à teoria a partir de elementos mágicos. Seus símbolos podem ser lidos como perguntas que são suas próprias respostas existencialistas (o hebraico sephirah Chokhmah-Wisdom, o começo da Existência, é lido etimologicamente pelos cabalistas como a pergunta “Koach Mah?”, O “Poder do Quê?”). Listagens alternativas das Sephirot começam com Keter (Vontade Inconsciente / Volição) ou Chokhmah (Sabedoria), uma dualidade filosófica entre uma Criação Racional ou Supra-Racional, entre se as observâncias judaicas de Mitzvot têm razões ou transcendem razões na Vontade Divina, entre se o estudo ou as boas ações são superiores, e se os símbolos da Cabala devem ser lidos como cognição intelectual principalmente metafísica ou valores de Axioologia. A redenção messiânica requer Tikkun olam ético e Kavanah contemplativo. Sanford Drob vê todas as tentativas de limitar a Cabala a uma interpretação dogmática fixa como necessariamente trazendo sua própria desconstrução (a Cabala Lurianica incorpora sua própria auto-destruição de Shevirah; o Ein Sof transcende todas as suas expressões infinitas; a infinita mística Torá da Árvore da Vida não tem / infinitas interpretações). A axiologia infinita do Ein Sof One, expressa através do Muitos Plurais, supera os perigos do niilismo, ou o rompimento místico antinomiano da observância judaica, aludido nos misticismos cabalísticos e chassídicos.

OS TEXTOS BASILARES E SAGRADOS DA CABALA, OU SEJA OS TEXTOS QUE VOCÊ TEM QUE LER!

Os textos primários da Cabalá faziam parte de uma tradição oral em andamento. Os textos escritos são obscuros e difíceis para os leitores que não estão familiarizados com a espiritualidade judaica, que pressupõe amplo conhecimento do Tanakh (Bíblia Hebraica), Midrash (tradição hermenêutica judaica) e Halakha (lei judaica prática).

O Pentateuco(Torah)- Para os cabalistas, dez expressões em Gênesis com as quais Deus criou o mundo estão ligadas às dez sefirot – a estrutura divina de todo ser. Segundo o Zohar e o Sefer ha-Yihud, a Torá é sinônimo de Deus. Mais especificamente, no Sefer ha-Yihud, as letras na Torá são as formas de Deus. O cabalista olha além dos aspectos literais do texto, para encontrar o significado místico oculto. O texto não apenas oferece tradições e modos de pensar, mas também revela a realidade de Deus. Um dos primeiros filósofos judeus, Filon de Alexandria (20 aC-40), disse que Abraão conhecia a Torá essencial, antes de ser dada, porque Abraão era ele próprio um filósofo: ele observou o mundo ao seu redor e olhou dentro de si para descobrir as leis da natureza. Enquanto isso não é estritamente falando uma noção mística, ela introduz a idéia de uma Torá interior que subjaz à palavra escrita. Muito mais tarde, no século 19, os Sfas Emes, um rebe hassídico, afirmaram que foram realmente os feitos de Abraão que se tornaram a Torá. A Torá é assim vista como uma história contínua contada durante a vida da Nação de Israel. A Torá é um texto importante, porque mesmo as tradições mais pequenas da Cabalá reconhecerão seus aspectos do divino.

Antiquidade Textual- As formas judaicas de esoterismo existiam há mais de 2.000 anos atrás. Ben Sira adverte contra isso, dizendo: “Você não deve ter negócios com coisas secretas”. No entanto, estudos místicos foram realizados e resultaram em literatura mística. O primeiro a aparecer no judaísmo foi a literatura apocalíptica do segundo e primeiro séculos pré-cristãos e que continha elementos que foram transferidos para a Cabala posterior. De acordo com Josefo, esses escritos estavam em posse dos essênios e foram zelosamente guardados por eles contra a divulgação, pela qual reivindicavam uma certa antiguidade (ver Philo, De Vita Contemplativa, iii. E Hipólito, Refutação de todas as heresias, ix. 27)

Que os livros que contêm conhecimento secreto foram mantidos escondidos pelo (ou para) o “iluminado” é declarado em 2 Esdras xiv. 45-46, onde Pseudo-Esdras é instruído a publicar abertamente os vinte e quatro livros do cânone, para que tanto os dignos quanto os indignos possam ler, mas para manter ocultos os setenta outros livros para “entregá-los apenas a quem sábio “(compare Dan. xii. 10); pois neles estão a fonte do entendimento, a fonte da sabedoria e a corrente do conhecimento.

Instrutivo para o estudo do desenvolvimento do misticismo judaico é o Livro dos Jubileus, escrito na época do rei João Hircano. Refere-se aos escritos misteriosos de Jarede, Caim e Noé, e apresenta Abraão como renovador, e Levi como guardião permanente desses escritos antigos. Oferece uma cosmogonia baseada nas vinte e duas letras do alfabeto hebraico e conectada à cronologia judaica e à messianologia, enquanto ao mesmo tempo insiste no heptad (7) como o número sagrado, e não no sistema decádico (10) adotado pelos haggadistas posteriores e observável no Sefer Yetzirah. A idéia pitagórica dos poderes criativos de números e letras foi compartilhada com Sefer Yetzirah e era conhecida no tempo da Mishnah antes de 200 EC.

Os primeiros elementos do misticismo judaico podem ser encontrados nos textos não bíblicos dos Manuscritos do Mar Morto, como os Cânticos do Sacrifício do Sábado. Algumas partes do Talmud e do Midrash também se concentram no esotérico e místico, particularmente Hagigah 12b-14b. Muitos textos esotéricos, entre eles Hekalot Rabbati, Sefer HaBahir, Torat Hakana, Sefer P’liyah, Midrash Otiyot d’Rabbi Akiva, o Bahir e o Zohar afirmam ser da era do Talmud, embora alguns desses trabalhos, principalmente o Bahir e Zohar, são considerados por alguns estudiosos modernos  como claramente obras medievais pseudo-graficamente atribuídas ao passado antigo.

A ortodoxia tradicional, no entanto, não concorda com isso. Na era medieval, o misticismo judaico se desenvolveu sob a influência do texto esotérico de palavra-número, Sefer Yetzirah. Fontes judaicas atribuem o livro ao patriarca Abraão, embora o próprio texto não ofereça nenhuma reivindicação de autoria. Este livro, e especialmente seu conceito embrionário de Sefirot, tornou-se objeto de estudo sistemático de várias irmandades místicas que acabaram sendo chamadas de baale ha-kabbalah (בעלי הקבלה “possuidores ou mestres da Kabbalah”).

Sabendo destes detalhes vamos aos principais textos…

Heichalot – Hekhalot (“Palácios Celestiais”) não é um texto único. Pelo contrário, eles são um gênero de escritos com características compartilhadas. Esses textos se concentram principalmente em como alcançar uma ascensão celestial através dos Heichalot (palácios celestes) e o que esperar lá, ou em atrair espíritos angelicais para interagir e ajudar o adepto. Existem vários documentos maiores do heichalot, como Hekhalot Rabbati, nos quais seis dos sete palácios de Deus são descritos, Hekhalot Zutarti, Shi’ur Qomah e Enoch do século 6, bem como centenas de pequenos documentos, muitos pequenos mais que fragmentos.

SEFER YETZIRAH– Sefer Yetzira (סֵפֶר יְצִירָה) (“Livro [da] Formação / Criação”), também conhecido como Hilkhot Yetzira (“Leis da Formação”), é uma fonte primária de ensino cabalístico. Os primeiros comentários sobre este pequeno livro foram escritos no século X, talvez o próprio texto seja citado no século VI, e talvez sua organização lingüística do alfabeto hebraico possa ser do século II. Suas origens históricas permanecem obscuras, embora muitos acreditem que foi de autoria de Abraão e editado pelo rabino Akiva. Ele existe hoje em várias edições, com até 2.500 palavras (aproximadamente o tamanho de um panfleto). Organiza o cosmos em “32 Caminhos da Sabedoria”, compreendendo “10 Sefirot” (3 elementos – ar, água e fogo – mais 6 direções e centro) e “22 letras” do alfabeto hebraico (3 letras mãe, 7 letras duplas) mais 12 letras simples). Ele usa essa estrutura para organizar fenômenos cósmicos que variam das estações do calendário às emoções do intelecto, e é essencialmente um índice de correspondências cósmicas.

SEPHER HA BAHIR- Bahir (בהיר) (“Iluminação”), também conhecido como Midrash do Rabino Nehunya ben Ha-Kana – um livro de interesse especial para os estudantes da Cabala, porque serve como uma espécie de epítome que examina os conceitos essenciais da literatura subseqüente da Cabala . São cerca de 12.000 palavras (aproximadamente do tamanho de uma revista). Apesar do nome “Iluminação”, é notoriamente enigmático e difícil de entender (mas não impossível). Muito disso está escrito em parábolas, uma após a outra. O Bahir começa com uma citação atribuída ao rabino Nehunya ben Ha-Kana, um sábio talmúdico do século I, e o restante do livro é uma discussão em andamento sobre a citação. A tradição judaica considera que todo o livro foi escrito no espírito do rabino Nehunya (ou mesmo literalmente escrito por ele). Foi publicado pela primeira vez na Provença, na França (perto da Itália), em 1176. Os historiadores suspeitam que o rabino Yitzhak Ha-Ivver (Isaac, o Cego) escreveu o livro nesse momento, embora ele tenha incorporado tradições orais de uma época muito anterior sobre o Tanakh, Talmude, Sidur , Yetzira e outros textos rabínicos.

Sepher Raziel HaMalakh- O Sefer Raziel HaMalakh (רזיאל המלאך) (Livro de Raziel, o Anjo) é uma coleção de escritos esotéricos, provavelmente compilados e editados pela mesma mão, mas originalmente não são obras de um autor.

Leopold Zunz (“G.V” 2d ed., P. 176) distingue três partes principais: (1) o Livro Ha-Malbush; (2) o Grande Raziel; (3) o Livro dos Segredos, ou o Livro de Noé. Essas três partes ainda são distinguíveis – 2b-7a, 7b-33b, 34a e b. Depois disso, seguem duas partes mais curtas, intituladas “Criação” e “Shi’ur Ḳomah”, e depois de 41a vêm fórmulas para amuletos e encantamentos.

SEPHER HA ZOHAR- Zohar (זהר) (“Esplendor”) – o texto mais importante da Cabala, às vezes alcançando status canônico como parte da Torá Oral. É um comentário místico sobre a Torá, escrito em aramaico medieval.

Gershom Scholem argumentou que Moses de León era o único autor do Zohar. Mais recentemente, Yehuda Liebes sustentou que, embora De León possa ter sido o autor principal, ele incorporou ou reformulou seleções de cabalistas contemporâneos (por exemplo, rabino Joseph Gikatilla, rabino Joseph de Hamadan, rabino Bahya ben Asher). Mais recentemente, estudiosos da Cabala, como Ronit Meroz, Daniel Abrams e Boaz Huss, demonstraram que os materiais do Zohar passaram por várias gerações de redação, redação e redação. De León alegou descobrir o texto do Zohar enquanto estava na terra de Israel e atribuiu-o ao rabino Shimon bar do século II Yohai, que é o personagem principal do texto. O texto ganhou enorme popularidade em todo o mundo judaico.

Embora o livro tenha sido amplamente aceito, um pequeno número de rabinos significativos nos séculos subsequentes publicou textos declarando que o rabino Moshe o inventou como uma falsificação com conceitos contrários ao judaísmo. No entanto, muitos desses rabinos não eram os próprios cabalistas. Esse foi um ponto importante de discórdia feito por uma comunidade entre os judeus do Iêmen, conhecida como Dor Daim, um movimento intelectual religioso que pedia um retorno a um judaísmo mais talmúdico. Outras comunidades na Itália e nas terras andaluzas (espanholas) também questionaram o conteúdo e a autenticidade do Zohar. Enquanto organizado em comentários sobre seções da Torá, o Zohar elabora sobre o Talmud, Midrash Rabba, Sefer Yetzira, Bahir e muitos outros textos rabínicos. Até certo ponto, o Zohar é simplesmente Cabala.

Pardes Rimonim- Pardes Rimonim (em hebraico: פרדס רימונים) (Jardim das Romãs) – a magnum opus do rabino Moshe Cordovero, publicada no século 16 e a principal fonte da Cabala da Cordilheira, uma interpretação abrangente do Zohar e uma rival amigável do Interpretação lurianica.

Etz Hayim e os Oito Portões – Etz Hayim (em hebraico: עץ חיים) (“Árvore [da] Vida”) é um texto dos ensinamentos de Isaac Luria coletados por seu discípulo Chaim Vital. É a principal interpretação e síntese da Cabala Lurianic. Foi publicado pela primeira vez em Safed no século XVI. Consiste na introdução primária ao restante do sistema Lurianic. O Shemona She’arim (oito portões): é o sistema luriano completo, organizado por Shmuel Vital, filho de Haim Vital. Eitz Hayim é o único trabalho publicado durante a vida de Hayim Vital, o resto de seus escritos foram enterrados com ele de uma forma não editada. Supostamente, Shmuel Vital sonhava em exumar a sepultura de seu pai e remover certos escritos deixando os outros enterrados. Shmuel Vital passou a redigir e publicar as obras como os Oito Portões, que às vezes se subdividem em outras obras:

Shaar HaHakdamot – Portão de Introdução: Otztrot Haim, Eitz Haim, Arbah Meot Shekel Kesef, Mavoa Shaarim, Adam Yashar
Shaar Mamri RaShB “Y – Palavras do Portão do R.Simeon bar Yochai
Shaar Mamri RaZ “L – Palavras dos Portões de Nossos Sábios
Shaar HaMitzvot – Portão dos mandamentos de Mitzvot
Shaar HaPasukim – Portal dos Versos: Likutei Torá, Sepher HaLikutim
Shaar HaKavanot – Portão das intenções de Kavanot: Shaar HaKavvanot, Pri Eitz Haim, Olat Tamid
Shaar Ruach HaKodesh – Portal do Espírito Profético
Shaar HaGilgulim – reencarnações do Portão de Gilgul
Os cabalistas sefarditas e mizrahim se esforçam para estudar todos os oito portões. Etz Hayim é publicado em um único arranjo de três partes, as duas primeiras publicadas por Haim Vital, com uma terceira parte, Nahar Shalom, do rabino Shalom Sharabi, e agora considerada a terceira parte. Os Cabalistas Ashkenazi costumam se concentrar apenas em Eitz Haim, com explicações sobre o RaMHaL (Rabi Moshe Haim Luzzato). No entanto, esse nem sempre é o caso. Existem Yeshivot como Shaar Shmayim que lidam com as obras do Haim Vital em sua totalidade.

Escolásticos da Cabala

Os primeiros historiadores acadêmicos modernos do judaísmo, a escola “Wissenschaft des Judentums” do século 19, enquadraram o judaísmo em termos exclusivamente racionais no espírito emancipatório de Haskalah de sua época. Eles se opunham à cabala e restringiam seu significado da historiografia judaica. Em meados do século XX, foi deixado para Gershom Scholem reverter sua posição, estabelecendo a investigação acadêmica atual do misticismo judeu e transformando os textos heichalot, cabalista e hassídico em objetos de estudo histórico-crítico acadêmico. Na opinião de Scholem, os componentes míticos e místicos do judaísmo eram pelo menos tão importantes quanto os racionais, e ele pensava que eles, em vez da exótica Halakha ou filosofia judaica intelectualista, eram a corrente subterrânea viva no desenvolvimento judaico histórico que periodicamente eclodia. renovar o espírito judaico e a vida social da comunidade. O magisterial Major Trends in Jewish Mysticism (1941) de Scholem, entre seus trabalhos seminais, embora represente estudos e interpretações que foram posteriormente desafiadas e revisadas dentro do campo [88], continua sendo a única pesquisa acadêmica que estuda todos os principais períodos históricos do misticismo judaico.

A Universidade Hebraica de Jerusalém tem sido um centro dessa pesquisa, incluindo Scholem e Isaiah Tishby, e mais recentemente Joseph Dan, Yehuda Liebes, Rachel Elior e Moshe Idel. Estudiosos das eras do misticismo judaico na América e na Grã-Bretanha incluem Alexander Altmann Arthur Green, Lawrence Fine, Elliot Wolfson, Daniel Matt, Louis Jacobs e Ada Rapoport-Albert.

Moshe Idel abriu uma pesquisa sobre a Cabala ectática ao lado do teosófico e pediu novas abordagens multidisciplinares, além das filológicas e históricas que dominaram até agora, para incluir fenomenologia, psicologia, antropologia e estudos comparativos.

Autorias dos Textos…

Os historiadores observaram que a maioria das reivindicações pela autoridade da cabala envolve um argumento da antiguidade da autoridade (ver, por exemplo, a discussão de Joseph Dan em seu Circle of the Unique Cherub). Como resultado, virtualmente todas as obras fundamentais iniciais reivindicam pseudo-epigraficamente, ou são atribuídas, autoria antiga. Por exemplo, Sefer Raziel HaMalach, um texto astro-mágico parcialmente baseado em um manual mágico da antiguidade tardia, Sefer ha-Razim, foi, segundo os cabalistas, transmitido pelo anjo Raziel a Adam depois que ele foi expulso do Éden. Outro trabalho famoso, o início do Sefer Yetzirah, é datado do patriarca Abraão. [2]: 17 Essa tendência à pseudo-caligrafia tem suas raízes na literatura apocalíptica, que afirma que o conhecimento esotérico como magia, adivinhação e astrologia foi transmitido aos seres humanos. o passado mítico dos dois anjos, Aza e Azaz’el (em outros lugares, Azaz’el e Uzaz’el) que caíram do céu (ver Gênesis 6: 4).

Além de atribuir origens antigas aos textos e receber a transmissão da Torá Oral, os cabalistas maiores e mais inovadores reivindicaram a recepção mística das revelações divinas pessoais diretas, por mentores celestes como Elias, o Profeta, as almas dos sábios talmúdicos, a revelação profética, a alma. sobe ao alto, etc. Nesta base, Arthur Green especula que, embora o Zohar tenha sido escrito por um círculo de cabalistas na Espanha medieval, eles podem ter acreditado que estavam canalizando as almas e revelações diretas do círculo místico anterior de Shimon bar Yochai em Galiléia do século II, retratada na narrativa do Zohar. Os acadêmicos compararam o círculo místico Zohar da Espanha com o círculo místico errante romantizado da Galiléia, descrito no texto. Da mesma forma, Isaac Luria reuniu seus discípulos no local tradicional da assembléia de Idra, colocando cada um na sede de suas antigas reencarnações como estudantes de Shimon bar Yochai.

CRITICISMO SOBRE A CABALA – Embora a Cabala proponha a Unidade de Deus, uma das críticas mais sérias e sustentadas é que ela pode se afastar do monoteísmo e promover o dualismo, a crença de que há uma contrapartida sobrenatural em Deus. O sistema dualista sustenta que existe um poder bom versus um poder maligno. Existem dois modelos principais de cosmologia gnóstico-dualista: o primeiro, que remonta ao zoroastrismo, acredita que a criação é ontologicamente dividida entre as forças do bem e do mal; o segundo, encontrado em grande parte na metafísica greco-romana como o neoplatonismo, argumenta que o universo conhecia uma harmonia primordial, mas que uma ruptura cósmica rendeu uma segunda dimensão maligna à realidade. Este segundo modelo influenciou a cosmologia da Cabala.

Segundo a cosmologia cabalística, as Dez Sephirot correspondem a dez níveis de criação. Esses níveis de criação não devem ser entendidos como dez “deuses” diferentes, mas como dez maneiras diferentes de revelar Deus, um por nível. Não é Deus quem muda, mas a capacidade de perceber Deus que muda.

Embora Deus pareça exibir naturezas duplas (masculino-feminino, compassivo-julgador, criador-criador), todos os adeptos da Cabala enfatizaram consistentemente a unidade suprema de Deus. Por exemplo, em todas as discussões sobre homem e mulher, a natureza oculta de Deus existe acima de tudo sem limites, sendo chamada de infinito ou de “sem fim” (Ein Sof) – nem um nem outro, transcendendo qualquer definição. A capacidade de Deus de se esconder da percepção é chamada de “Restrição” (Tzimtzum). A ocultação torna a criação possível, porque Deus pode se “revelar” de diversas maneiras limitadas, que formam os blocos de construção da criação.

Os textos cabalísticos, incluindo o Zohar, parecem afirmar o dualismo, pois atribuem todo o mal à separação da santidade conhecida como Sitra Achra (“o outro lado”) que se opõe a Sitra D’Kedushah, ou o Lado da Santidade. O “lado esquerdo” da emanação divina é uma imagem espelhada negativa do “lado da santidade” com o qual foi trancado em combate. [Encyclopaedia Judaica, volume 6, “Dualismo”, p. 244] Enquanto esse aspecto maligno existe dentro da estrutura divina das Sephirot, o Zohar indica que o Sitra Ahra não tem poder sobre Ein Sof, e só existe como um aspecto necessário da criação de Deus para dar ao homem livre escolha, e que o mal é o conseqüência dessa escolha. Não é uma força sobrenatural oposta a Deus, mas um reflexo do combate moral interno dentro da humanidade entre os ditames da moralidade e a rendição aos instintos básicos.

David Gottlieb observa que muitos cabalistas sustentam que os conceitos de, por exemplo, uma Corte Celestial ou o Sitra Ahra são dados apenas à humanidade por Deus como um modelo de trabalho para entender Seus caminhos dentro de nossos próprios limites epistemológicos. Eles rejeitam a noção de que um satanás ou anjos realmente existem. Outros sustentam que entidades espirituais não-divinas foram realmente criadas por Deus como um meio de exigir sua vontade.

Segundo os cabalistas, os humanos ainda não conseguem entender a infinidade de Deus. Em vez disso, existe Deus como revelado aos seres humanos (correspondente a Zeir Anpin), e o resto da infinidade de Deus permanece oculto da experiência humana (correspondendo a Arich Anpin). [96] Uma leitura dessa teologia é monoteísta, semelhante ao panenteísmo; outra leitura da mesma teologia é que ela é dualística. Gershom Scholem escreve:

É claro que, com este postulado de uma realidade básica impessoal em Deus, que se torna uma pessoa – ou aparece como pessoa – apenas no processo de Criação e Revelação, o Cabalismo abandona a base personalista da concepção bíblica de Deus … Não nos surpreenderá descobrir que a especulação percorreu toda a gama – desde tentativas de re-transformar o En-Sof impessoal no Deus pessoal da Bíblia até a doutrina herética absoluta de um genuíno dualismo entre o Ein Sof oculto e o pessoal. Demiurgo das Escrituras.

Principais Tendências do Misticismo Judaico, Shocken Books, pp. 11-12

DISTINÇÃO CABALÍSTICA ENTRE JUDEUS E NÃO JUDEUS – Segundo Isaac Luria (1534-1572) e outros comentaristas do Zohar, os gentios justos não têm esse aspecto demoníaco e são, de muitas maneiras, semelhantes às almas judaicas. Vários cabalistas proeminentes, por exemplo, Pinchas Eliyahu, de Vilna, autor de Sefer ha-Brit, sustentaram que apenas alguns elementos marginais da humanidade representam essas forças demoníacas. Por outro lado, as almas dos hereges judeus têm muito mais energia satânica que o pior dos adoradores de ídolos; Essa visão é popular em alguns círculos Chassídicos, especialmente em Satmar Chasidim.

Por outro lado, muitos cabalistas proeminentes rejeitaram essa idéia e acreditavam na igualdade essencial de todas as almas humanas. Menahem Azariah da Fano (1548-1620), em seu livro Reencarnações de almas, fornece muitos exemplos de figuras bíblicas não-judaicas sendo reencarnadas em judeus e vice-versa; o rabino Chabad contemporâneo e o místico Dov Ber Pinson ensina que as distinções entre judeus e não judeus em obras como o Tanya não devem ser entendidas como literalmente referindo-se às propriedades externas de uma pessoa (em que comunidade religiosa elas nascem), mas ao invés de se referir às propriedades das almas, pois elas podem ser reencarnadas em qualquer comunidade religiosa.

Mas um ponto de vista é representado pela obra hassídica Tanya (1797), a fim de argumentar que os judeus têm um caráter diferente de alma: enquanto um não-judeu, segundo o autor Shneur Zalman de Liadi (nascido em 1745), pode alcançar Com um alto nível de espiritualidade, semelhante a um anjo, sua alma ainda é fundamentalmente diferente em caráter, mas não em valor, de uma judia. Uma visão semelhante é encontrada em Kuzari, um livro filosófico medieval antigo de Yehuda Halevi (1075–1141 dC).

Outro importante rabino de Chabad, Abraham Yehudah Khein (nascido em 1878), acreditava que os gentios elevados espiritualmente têm almas essencialmente judaicas “, que apenas carecem da conversão formal ao judaísmo”, e que judeus não espirituais são “judeus apenas pelos documentos de nascimento”. O cabalista do século XX, Yehuda Ashlag, via os termos “judeus” e “gentios” como diferentes níveis de percepção, disponíveis para toda alma humana.

David Halperin argumenta que o colapso da influência da Kabbalah entre os judeus da Europa Ocidental ao longo dos séculos XVII e XVIII foi resultado da dissonância cognitiva que eles experimentaram entre a percepção negativa dos gentios encontrada em alguns expoentes da Cabala e suas próprias relações positivas com não-judeus, que estavam se expandindo e melhorando rapidamente durante esse período devido à influência do Iluminismo.

No entanto, vários cabalistas renomados reivindicaram exatamente o oposto, enfatizando a universalidade de todas as almas humanas e fornecendo interpretações universais da tradição cabalística, incluindo sua versão luriânica. Na visão deles, a Cabala transcende as fronteiras do judaísmo e pode servir como base da teosofia inter-religiosa e de uma religião universal. Pinchas Elijah Hurwitz, um importante cabalista lituano-galego do século 18 e um defensor moderado da Haskalah, pediu amor fraternal e solidariedade entre todas as nações, e acreditava que a Cabala pode capacitar todos, judeus e gentios, com habilidades proféticas.

As obras de Abraham Cohen de Herrera (1570-1635) estão cheias de referências aos filósofos místicos gentios. Essa abordagem era particularmente comum entre os judeus italianos renascentistas e pós-renascentistas. Os cabalistas medievais e italianos renascentistas tardios, como Yohanan Alemanno, David Messer Leon e Abraham Yagel, aderiram aos ideais humanísticos e incorporaram ensinamentos de vários místicos cristãos e pagãos.

Um dos principais representantes dessa corrente humanista na Cabala foi Elijah Benamozegh, que elogiou explicitamente o cristianismo, o islamismo, o zoroastrismo, o hinduísmo e toda uma gama de antigos sistemas místicos pagãos. Ele acreditava que a Cabala pode conciliar as diferenças entre as religiões do mundo, que representam diferentes facetas e estágios da espiritualidade humana universal. Em seus escritos, Benamozegh interpreta o Novo Testamento, Hadith, Vedas, Avesta e mistérios pagãos de acordo com a teosofia cabalística.

Para uma perspectiva diferente, veja Wolfson. Ele fornece numerosos exemplos dos séculos XVII a XX, que contestariam a visão de Halperin citada acima, bem como a noção de que o “judaísmo moderno” rejeitou ou descartou esse “aspecto desatualizado” da religião e, ele argumenta, existem ainda os cabalistas hoje que abrigam essa visão. Ele argumenta que, embora seja correto dizer que muitos judeus consideram e considerariam essa distinção ofensiva, é impreciso dizer que a idéia foi totalmente rejeitada em todos os círculos. Como argumentou Wolfson, é uma exigência ética por parte dos estudiosos continuar vigilantes com relação a esse assunto e, dessa maneira, a tradição pode ser refinada a partir de dentro.

No entanto, como explicado acima, muitos cabalistas conhecidos rejeitaram a interpretação literal dessas visões aparentemente discriminatórias. Eles argumentaram que o termo “judeu” deveria ser interpretado metaforicamente, como se referindo ao desenvolvimento espiritual da alma, em vez da denominação superficial do indivíduo, e acrescentaram uma cadeia de estados intermediários entre “judeus” e adoradores de ídolos, ou espiritualizou a própria definição de “judeus” e “não-judeus” e argumentou que uma alma pode ser reencarnada em diferentes comunidades (judaicas ou não) tanto quanto dentro de uma única.

ÓTICA MEDIEVAL SOBRE A CABALA- A idéia de que existem dez sephirot divinas poderia evoluir ao longo do tempo para a idéia de que “Deus é um ser, ainda que haja neste ser dez”, abre um debate sobre quais deveriam ser as “crenças corretas” em Deus, de acordo com Judaísmo. Os primeiros cabalistas debateram o relacionamento das Sephirot com Deus, adotando uma série de visões essencialistas versus instrumentais. A Cabalá moderna, baseada nas sistematizações do século XVI de Cordovero e Isaac Luria, assume uma posição intermediária: os vasos instrumentais das sephirot são criados, mas sua luz interior é da essência indiferenciada de Ohr Ein Sof.

O Saadia Gaon pré-cabalista ensina em seu livro Emunot v’Deot que os judeus que acreditam na reencarnação adotaram uma crença não-judaica.

Maimônides (século XII), celebrado pelos seguidores de seu racionalismo judaico, rejeitou muitos dos textos pré-cabalísticos de Hekalot, particularmente o Shi’ur Qomah, cuja visão antropomórfica de Deus que ele considerava herética. Maimônides, um sábio medieval do judaísmo de importância central, viveu na época do primeiro surgimento da Cabala. A escolástica moderna vê a sistematização e publicação de sua histórica doutrina oral pelos cabalistas, como um movimento para refutar a ameaça à observância judaica pela população interpretando mal o ideal de contemplação filosófica de Maimônides sobre a realização ritual em seu Guia filosófico dos perplexos. Eles objetaram a Maimônides equiparar os segredos talmúdicos Maaseh Breishit e Maaseh Merkavah da Torá com a física e a metafísica aristotélicas nesse trabalho e em sua Mishneh Torá legal, ensinando que sua própria Teosofia, centrada em uma metafísica esotérica da prática judaica tradicional, é a Torá. verdadeiro significado interior.

O sábio rabínico medieval cabalista Nachmanides (século XIII), debatedor clássico contra o racionalismo maimonidiano, fornece um pano de fundo para muitas idéias cabalísticas. Um livro inteiro intitulado Gevuras Aryeh foi de autoria de Yaakov Yehuda Aryeh Leib Frenkel e publicado originalmente em 1915, especificamente para explicar e elaborar os conceitos cabalísticos abordados por Nachmanides em seu comentário clássico aos Cinco livros de Moisés.

Abraham ben Moses Moses Maimon, no espírito de seu pai Maimonides, Saadiah Gaon e outros predecessores, explica longamente em seu Milḥamot HaShem que Deus não está literalmente no tempo ou espaço nem fisicamente fora do tempo ou espaço, desde o tempo e o espaço simplesmente não se aplica ao seu ser, enfatizando a Unidade Monoteísta da transcendência Divina, diferente de qualquer concepção mundana. O Panenteísmo da Cabala, expresso por Moses Cordovero e pelo pensamento hassídico, concorda que a essência de D’us transcende toda expressão, mas contrasta que a existência é uma manifestação do Ser de Deus, descendo imanentemente através das condensações físicas e espirituais da luz divina. Ao incorporar muitos pluralistas dentro de Deus, a Unidade de Deus é aprofundada para excluir a verdadeira existência de qualquer coisa, exceto Deus. No Panentheismo chasidico, o mundo é acósmico da vista Divina, contudo real de sua própria perspectiva.

Por volta da década de 1230, o rabino Meir ben Simon, de Narbonne, escreveu uma epístola (incluída em seu Miletemet Mitzvah) contra seus contemporâneos, os primeiros cabalistas, caracterizando-os como blasfemadores que até abordam a heresia. Ele destacou particularmente o Sefer Bahir, rejeitando a atribuição de sua autoria ao tanna R. Neḥunya ben ha-Kanah e descrevendo parte de seu conteúdo como verdadeiramente herético.

Leone di Modena, um crítico veneziano da Cabala do século XVII, escreveu que, se aceitássemos a Cabala, a trindade cristã seria compatível com o judaísmo, pois a Trindade parece se assemelhar à doutrina cabalística das sephirot. Isso foi em resposta à crença de que alguns judeus europeus do período abordavam sephirot individuais em suas orações, embora a prática fosse aparentemente incomum. Os apologistas explicaram que os judeus podem estar orando e não necessariamente aos aspectos de piedade representados pelas sephirot. Em contraste com o cristianismo, os cabalistas declaram que alguém ora apenas “a Ele (essência de Deus, masculina apenas por metáfora na gramática de gênero do hebraico), não a seus atributos (sephirot ou quaisquer outras manifestações ou formas de encarnação divinas)”. Os cabalistas dirigiram suas orações à essência de Deus através dos canais de sephirot particulares, usando intenções de nomes divinos kavanot. Orar para uma manifestação de Deus introduz falsa divisão entre os sephirot, interrompendo sua absoluta unidade, dependência e dissolvendo-se no transcendente Ein Sof; as sephirot descem por toda a Criação, aparecendo apenas da percepção do homem sobre Deus, onde Deus se manifesta por qualquer variedade de números.

Yaakov Emden (1697-1776), ele próprio um cabalista ortodoxo que venerava o Zohar,  preocupado em combater o mau uso da Cabala no Sabado(dia sagrado dos judeus de muita reza e restrição), escreveu o Mitpaḥath Sfarim (Véu dos Livros), uma crítica astuta do Zohar em que conclui que certas partes do Zohar contêm ensinamentos heréticos e, portanto, não poderiam ter sido escritos por Shimon bar Yochai. Ele também expressou a visão extremamente não convencional, contrária a todas as evidências, de que o piedoso Maimônides não poderia ter escrito o Guia dos Perplexos, que deve ter sido obra de um herege desconhecido.

O contemporâneo cabalista contemporâneo de Emden, Vilna Gaon (1720-1797), sábio rabínico moderno, manteve o Zohar e Luria em profunda reverência, emitindo criticamente textos judaicos clássicos de erros historicamente acumulados por sua perspicácia aguda e crença acadêmica na perfeita unidade da revelação da Cabala e dos rabínicos. Judaísmo. Embora seja um cabalista lurianico, seus comentários às vezes escolhem a interpretação zoárica em vez de luria quando ele sente que o assunto se presta a uma visão mais exotérica. Embora proficiente em matemática e ciências e recomendando sua necessidade de entender o Talmud, ele não tinha utilidade para a filosofia judaica medieval canônica, declarando que Maimônides havia sido “enganado pela filosofia maldita” em negar a crença nas questões ocultas externas de demônios, encantamentos e amuletos .

Os pontos de vista dos cabalistas sobre a filosofia judaica variavam daqueles que apreciavam as obras filosóficas medievais maimonideanas e outras clássicas, integrando-as à Cabala e vendo as profundas sabedorias filosóficas humanas e cabalísticas divinas como compatíveis, àqueles que polemizaram contra a filosofia religiosa durante os tempos em que se tornou excessivamente racionalista e dogmático. Um ditado comumente citado pelos Cabalistas, “A Cabala começa onde a Filosofia termina”, pode ser lido como apreciação ou polêmica. Moisés de Burgos (final do século 13) declarou: “esses filósofos cuja sabedoria você está louvando termina onde começamos”. Moses Cordovero apreciou a influência de Maimonides em sua sistematização quase-racional. Desde o seu início, a Cabala Teosófica tornou-se permeada por terminologia adaptada da filosofia e recebeu novos significados místicos, como a integração precoce com o neoplatonismo de Ibn Gabirol e o uso de termos aristotélicos de Forma sobre a matéria.

O JUDAÍSMO ORTODOXO E A CABALA- Pinchas Giller e Adin Steinsaltz escrevem que a Cabala é melhor descrita como a parte interna da religião judaica tradicional, a metafísica oficial do judaísmo, essencial ao judaísmo normativo até recentemente. Com o declínio da vida judaica na Espanha medieval, ela deslocou a filosofia judaica racionalista até a ascensão moderna da iluminação de Haskalah, recebendo um reavivamento em nossa era pós-moderna. Enquanto o judaísmo sempre manteve uma tradição minoritária de crítica religiosa racionalista à Cabala, Gershom Scholem escreve que a Cabala Lurianica foi a última teologia quase predominante na vida judaica. Enquanto o lurianismo representava a elite do cabalismo esotérico, seu drama divino mítico-messiânico e a personalização da reencarnação capturavam a imaginação popular no folclore judaico e nos movimentos sociais sabáticos e hassídicos. Giller observa que o antigo clássico Zoharic-Cordoverian Kabbalah representava uma visão popular exotérica comum da Kabbalah, como descrito na literatura moderna do Musar.

No judaísmo ortodoxo contemporâneo, há uma disputa quanto ao status dos ensinamentos cabalísticos do Zohar e Isaac Luria (o Arizal). Enquanto uma parte da Igreja Ortodoxa Moderna, seguidores do movimento Dor De’ah e muitos estudantes do Rambam rejeitam os ensinamentos cabalísticos de Arizal, bem como negam que o Zohar seja autoritário ou de Shimon bar Yohai, os três grupos aceitam a existência. e validade do misticismo talmúdico Maaseh Breishit e Maaseh Merkavah. Seu desacordo diz respeito a saber se os ensinamentos cabalísticos promulgados hoje são representações precisas daqueles ensinamentos esotéricos aos quais o Talmud se refere. Os principais movimentos judaicos Haredi (hassídico, lituano, oriental) e religioso sionista reverenciam Luria e a Cabala, mas pode-se encontrar ambos os rabinos que simpatizam com essa visão, enquanto discordam dela, assim como os rabinos que consideram tal heresia. O Haredi Eliyahu Dessler e Gedaliah Nadel sustentaram que é aceitável acreditar que o Zohar não foi escrito por Shimon bar Yochai e que teve uma autoria tardia. Yechiel Yaakov Weinberg mencionou a possibilidade de influência cristã na Cabala com a “visão cabalística do Messias como o redentor de toda a humanidade” sendo “a contraparte judaica de Cristo”.

O judaísmo ortodoxo moderno, representando uma inclinação ao racionalismo, a adoção de bolsas de estudos acadêmicas e a autonomia do indivíduo para definir o judaísmo, incorpora uma diversidade de pontos de vista sobre a Cabala, desde a espiritualidade neo-hassídica até o anti-cabalismo maimonista. Em um livro para ajudar a definir questões teológicas centrais na Ortodoxia Moderna, Michael J. Harris escreve que a relação entre a Ortodoxia Moderna e o misticismo foi pouco discutida. Ele vê uma deficiência de espiritualidade na Ortodoxia Moderna, bem como os perigos de uma adoção fundamentalista da Cabala. Ele sugere o desenvolvimento de adaptações neo-cabalísticas do misticismo judaico compatíveis com o racionalismo, oferecendo uma variedade de modelos precedentes de pensadores passados, desde o inclusivismo místico de Abraham Isaac Kook até uma compartimentalização entre Halakha e o misticismo.

Yiḥyeh Qafeḥ, líder judeu iemenita do século 20 e rabino-chefe do Iêmen, liderou o movimento Dor De’ah (“geração de conhecimento”) para neutralizar a influência do Zohar e da Cabala moderna. Ele escreveu críticas ao misticismo em geral e à Cabala Lurianica em particular; sua magnum opus foi Milḥamoth ha-Shem (Guerras de Hashem) contra o que ele percebeu como influências neoplatônicas e gnósticas no judaísmo com a publicação e distribuição do Zohar desde o século XIII. O rabino Yiḥyah fundou yeshivot, escolas rabínicas e sinagogas que apresentavam uma abordagem racionalista do judaísmo baseada no Talmude e nas obras de Saadia Gaon e Maimonides (Rambam).

Yeshayahu Leibowitz (1903-1994), filósofo ortodoxo moderno ultra-racionalista e irmão de Nechama Leibowitz, compartilhou publicamente opiniões expressas no livro de Yiḥyeh Qafeḥ, Milḥamoth HaShem, contra o misticismo. Por exemplo, Leibowitz chamou a Kabbalah de “uma coleção de” superstições pagãs “e” adoração a ídolos “em comentários proferidos após o recebimento do Prêmio Yakir Yerushalayim (inglês: cidadão digno de Jerusalém) em 1990. Nos tempos modernos, racionalistas com opiniões semelhantes às de o movimento Dor De’ah se descreveu como “talmide ha-Rambam” (discípulos de Maimonides), em vez de estar alinhado com Dor De’ah, e está mais teologicamente alinhado com o racionalismo do judaísmo ortodoxo moderno do que com o Ḥasidic ou Ḥaredi ortodoxo comunidades.

O QUE O JUDAÍSMO REFORMISTA, O CONSERVADOR E O RECONSTRUCIONISTA TEM A DIZER SOBRE A CABALA?

A Cabala tendia a ser rejeitada pela maioria dos judeus nos movimentos Conservador e Reforma, embora suas influências não tenham sido completamente eliminadas. Embora geralmente não tenha sido estudado como disciplina, o serviço cabalístico de Kabbalat Shabbat permaneceu parte da liturgia liberal, assim como a oração de Yedid Nefesh. Não obstante, na década de 1960, Saul Lieberman, do Seminário Teológico Judaico da América, tem a reputação de ter introduzido uma palestra de Scholem sobre a Cabala com uma declaração de que a própria Cabala era “absurda”, mas o estudo acadêmico da Cabala era “bolsa de estudos”. Essa visão se tornou popular entre muitos judeus, que consideravam o assunto digno de estudo, mas que não aceitavam a Cabala como ensinando verdades literais.

De acordo com Bradley Shavit Artson (decano da Escola Conservadora de Estudos Rabínicos Ziegler da American Jewish University)
Muitos judeus ocidentais insistiam que seu futuro e sua liberdade exigiam se livrar do que eles consideravam orientalismo paroquial. Eles criaram um judaísmo que era decorativo e estritamente racional (de acordo com os padrões europeus do século XIX), denegrindo a Cabala como atrasada, supersticiosa e marginal.

No entanto, no final do século 20 e início do século 21, houve um reavivamento do interesse na Cabala em todos os ramos do judaísmo liberal. A oração cabalística do século XII, Anim Zemirot, foi restaurada para o novo conservador Sim Shalom, assim como a passagem de B’rikh Shmeh do Zohar, e o serviço místico de Ushpizin que dá as boas-vindas ao Sukkah, os espíritos dos ancestrais judeus. Anim Zemirot e o poema místico do século XVI Lekhah Dodi reapareceram nos Portões de Oração da Reforma Sidarta em 1975. Todos os seminários rabínicos agora ministram vários cursos na Cabala – no judaísmo conservador, tanto no Seminário Teológico Judaico da América quanto na Escola Ziegler de Estudos Rabínicos. da American Jewish University em Los Angeles têm instrutores em tempo integral na Kabbalah e Hasidut, Eitan Fishbane e Pinchas Giller, respectivamente. No judaísmo reformista, Sharon Koren ensina no Instituto de Religião Judaica da União Hebraica. Rabinos reformados como Herbert Weiner e Lawrence Kushner renovaram o interesse na Cabala entre os judeus reformados. No Colégio Rabínico Reconstrucionista, o único seminário credenciado que possui requisitos curriculares na Cabala, Joel Hecker é o instrutor de tempo integral que ministra cursos na Cabala e Hasidut.

De acordo com Artson:
A nossa é uma era que anseia por significado, por um sentimento de pertença, por santidade. Nessa busca, retornamos à própria Cabala que nossos antecessores desprezavam. A pedra que os construtores rejeitaram tornou-se a pedra angular (Salmo 118: 22) … A Cabala foi a última teologia universal adotada por todo o povo judeu; portanto, a fidelidade ao nosso compromisso com o judaísmo histórico positivo exige uma receptiva reverência à Cabala.

O movimento Reconstrucionista, sob a liderança de Arthur Green nas décadas de 1980 e 1990, e com a influência de Zalman Schachter Shalomi, trouxe uma forte abertura à Cabala e a elementos hassídicos que passaram a desempenhar papéis de destaque na série de Sidur de Kol ha-Neshamah.

ESTUDOS CONTEMPORÂNEOS DA CABALA- O ensino de textos e práticas clássicas da cabala esotérica permaneceu tradicional até os últimos tempos, transmitido no judaísmo de mestre para discípulo, ou estudado pelos principais estudiosos rabínicos. Isso mudou no século XX, através da reforma consciente e da abertura secular do conhecimento. Nos tempos contemporâneos, a cabala é estudada de quatro maneiras muito diferentes, embora às vezes sobrepostas:

1.O método tradicional, empregado entre os judeus desde o século XVI, continua nos círculos de estudo aprendidos. Seu pré-requisito é ser judeu ou converter-se e se juntar a um grupo de cabalistas sob a tutela de um rabino, desde o século XVIII mais provavelmente um Chassídico, embora existam outros entre os estudiosos rabínicos sefarditas-mizraim e lituanos. Além da elite, a cabala esotérica histórica, os textos estudados em público do pensamento Chassídico explicam os conceitos cabalísticos para ampla aplicação espiritual, através de sua própria preocupação com a percepção psicológica popular do panenteísmo divino.

2.Uma segunda, nova forma universalista, é o método das organizações e escritores judaicos de estilo moderno, que buscam disseminar a cabala a todos os homens, mulheres e crianças, independentemente de raça ou classe, especialmente desde o interesse ocidental pelo misticismo dos anos 1960. Elas derivam de vários interesses judaicos entre denominações na cabala e variam de teologia considerada a formas popularizadas que freqüentemente adotam a terminologia e crenças da Nova Era para uma comunicação mais ampla. Esses grupos destacam ou interpretam a cabala através de aspectos universalistas não particularistas.

3.Uma terceira maneira são organizações não-judias, escolas de mistérios, organismos de iniciação, fraternidades e sociedades secretas, as mais populares são a Maçonaria, ordens Rosacrucianas e a Golden Dawn, embora centenas de sociedades semelhantes reivindiquem uma linhagem cabalística. Elas derivam de combinações sincréticas da cabala judaica com a espiritualidade cristã, ocultista ou contemporânea da Nova Era. Como uma tradição espiritual separada no esoterismo ocidental desde o Renascimento, com objetivos diferentes de sua origem judaica, as tradições não-judaicas diferem significativamente e não fornecem uma representação precisa do entendimento espiritual judaico (ou vice-versa).

4. desde meados do século XX, a investigação acadêmica histórica-crítica de todas as épocas do misticismo judaico floresceu em um departamento estabelecido de estudos judaicos universitários. Onde os primeiros historiadores acadêmicos do judaísmo no século 19 se opuseram e marginalizaram a cabala, Gershom Scholem e seus sucessores reposicionaram a historiografia do misticismo judaico como um componente central e vital da renovação judaica através da história. Revisões acadêmicas interdisciplinares das teorias de Scholem e de outros são publicadas regularmente para amplo público.

Organizações Judaicas Universalistas:

As duas organizações independentes que traduzem os ensinamentos de Yehuda Ashlag, em meados do século XX, em uma mensagem universalista contemporânea, deram à cabala um perfil público religioso:

Bnei Baruch é um grupo de estudantes de Cabalá, com sede em Israel. Os materiais de estudo estão disponíveis em mais de 25 idiomas gratuitamente on-line ou a custo de impressão. Michael Laitman fundou Bnei Baruch em 1991, após a morte de seu professor, o filho de Ashlag, Rav Baruch Ashlag. Laitman nomeou seu grupo Bnei Baruch (filhos de Baruch) para comemorar a memória de seu mentor. O ensino sugere fortemente restringir os estudos de alguém a ‘fontes autênticas’, cabalistas da linhagem direta do mestre a discipular.
O Kabbalah Center foi fundado nos Estados Unidos em 1965 como Instituto Nacional de Pesquisa da Cabala por Philip Berg e Rav Yehuda Tzvi Brandwein, discípulo de Yehuda Ashlag. Mais tarde, Philip Berg e sua esposa restabeleceram a organização como o Centro mundial da Cabala. Nos últimos tempos, seu ensino de divulgação no estilo da Nova Era tem sido “ridicularizado pelos críticos como a nova” não religião “de Hollywood e até” o McDonald’s da espiritualidade “”, depois de ter atraído uma celebridade inter-religiosa seguindo (Madonna) e o perfil da mídia, embora a organização é liderada por um professor judeu ortodoxo.
Outras importantes organizações universalistas judaicas:

A Kabbalah Society, dirigida por Warren Kenton, uma organização baseada na Cabala Medieval pré-luriana, apresentada no estilo sincrético universalista da Nova Era. Em contraste, os cabalistas tradicionais leem a cabala anterior através do lurianismo posterior e das sistematizações de Safed do século XVI.
A Nova Kabbalah, site e livros de Sanford L. Drob, é uma investigação intelectual acadêmica do simbolismo lurianico na perspectiva do pensamento intelectual moderno e pós-moderno. Ele busca uma “nova cabala” enraizada na tradição histórica através de seu estudo acadêmico, mas universalizada através do diálogo com a filosofia e a psicologia modernas. Essa abordagem procura enriquecer as disciplinas seculares, enquanto descobre idéias intelectuais anteriormente implícitas no mito essencial da Cabala:
Ao estarmos equipados com os conceitos não-lineares de pensamento dialético, psicanalítico e desconstrutivo, podemos começar a entender os símbolos cabalísticos em nosso tempo. Tão equipados, hoje estamos provavelmente em uma posição melhor para entender os aspectos filosóficos da cabala do que os próprios cabalistas.

 CABALA NO MOVIMENTO NEO-CHASSIDICO- Desde o século 18, o desenvolvimento místico judaico continua no judaísmo hassídico, transformando a cabala em um renascimento social com textos que internalizam o pensamento místico. Entre escolas diferentes, Chabad-Lubavitch e Breslav, com organizações relacionadas, fornecem recursos espirituais voltados para o exterior e aprendizado textual para judeus seculares. O chasidismo intelectual de Chabad enfatiza mais a expansão e a compreensão da cabala através de sua explicação no pensamento chassídico, articulando o significado divino dentro da cabala através de analogias racionais humanas, unindo o espiritual e o material, esotérico e exotérico em sua fonte divina:

O pensamento hassídico instrui na predominância da forma espiritual sobre a matéria física, a vantagem da matéria quando ela é purificada e a vantagem da forma quando integrada à matéria. Os dois devem ser unificados para que não se possa detectar onde começa ou termina, pois “o princípio divino é implantado no fim e o fim no começo” (Sefer Yetzira 1: 7). O Deus Único criou os dois para um propósito – revelar a luz sagrada de Seu poder oculto. Somente os dois juntos completam a perfeição desejada pelo Criador.

O RAV KOOK

Os escritos de Abraham Isaac Kook (1864–1935), primeiro rabino chefe do Mandato Palestino e visionário, incorporam temas cabalísticos através de sua própria linguagem poética e preocupação com a unidade humana e divina. Sua influência está na comunidade religioso-sionista, que segue seu objetivo de que os aspectos legais e imaginativos do judaísmo se interfiram:

Devido à alienação do “segredo de Deus” [ou seja, Kabbalah], as qualidades mais elevadas das profundezas da vida divina são reduzidas a trivialidades que não penetram nas profundezas da alma. Quando isso acontece, falta a força mais poderosa da alma da nação e do indivíduo, e o Exílio encontra favor essencialmente … Não devemos negar nenhuma concepção baseada na retidão e admiração do Céu de qualquer forma – apenas o aspecto de tal abordagem. que deseja negar os mistérios e sua grande influência no espírito da nação. É uma tragédia que devemos combater com conselhos e compreensão, com santidade e coragem.

VAMOS ENTÃO AOS TABUS DA CABALA…

A Cabala Prática (hebraico: קַבָּלָה מַעֲשִׂית Kabbalah Ma’asit) no judaísmo histórico, é um ramo da tradição mística judaica que diz respeito ao uso da magia. Foi considerado magia branca permitida por seus praticantes, reservados para a elite, que poderia separar sua fonte espiritual dos reinos Qliphoth do mal se realizada em circunstâncias que eram santas (Q-D-Š) e puras (טומאה וטהרה, tvmh vthrh). A preocupação de ultrapassar as fortes proibições de magia impura do judaísmo garantiu que ele permanecesse uma tradição menor na história judaica. Seus ensinamentos incluem o uso de nomes divinos e angelicais para amuletos e encantamentos.

A Cabala Prática é mencionada em textos históricos, mas a maioria dos Cabalistas ensinou que seu uso é proibido. Contrasta-se com a tradição principal da Kabbalah of Kabbalah Iyunit (Kabbalah contemplativa), que procura explicar a natureza de Deus e a natureza da existência por meio de estudo teológico e técnicas meditativas judaicas.

De acordo com Gershom Scholem, muitos dos ensinamentos práticos da Cabala são anteriores e são independentes da Cabala teórica, que geralmente é associada ao termo:

Historicamente falando, grande parte do conteúdo da Cabala prática é anterior aos da Cabala especulativa e não depende deles. De fato, o que veio a ser considerado prático, a Cabala constituiu uma aglomeração de todas as práticas mágicas que se desenvolveram no judaísmo desde o período talmúdico até a Idade Média. A doutrina das Sefirot quase nunca desempenhou um papel decisivo nessas práticas … ”

Práticas iniciais
A Halakha (lei religiosa judaica) proíbe a adivinhação e outras formas de adivinhação, e o Talmud lista muitas práticas de adivinhação persistentes e ainda condenadas. A própria frequência com que a adivinhação é mencionada é tomada como uma indicação de que ela era amplamente praticada na religião folclórica do antigo Israel, e um número limitado de formas de adivinhação geralmente era aceito em toda a sociedade israelita, sendo a mais comum a onmanomancia. As práticas mágicas da religião popular judaica que se tornaram parte da Cabala prática datam dos tempos talmúdicos e incluem a fabricação de amuletos e outros remédios populares usando os nomes esotéricos de anjos.

Misticismo Merkabah
Nos tempos talmúdico e gaônico, o misticismo rabínico se concentrava na exegese da visão de Ezequiel do divino trono de carruagem e na ascensão introspectiva meditativa nas câmaras celestes. Esse misticismo prático de elite, como descrito na literatura esotérica de Hekhalot, incorporou e se fundiu em elementos mágicos de encantamento. O Talmude e o Midrash se referem a isso como “usar o Nome Divino” para ascensão teúrgico-prática, como na história dos Dez Mártires que inquiriram no Céu o decreto. Na literatura de Hekhalot, os anjos que guardam cada nível são meditativamente ligados por fórmulas e selos para permitir a entrada.

Hasidei Ashkenaz medieval e o Sefer Yetzirah- No século XIII, um problema que intrigou os Ashkenazi cHasidim (literalmente “os piedosos da Alemanha”) foi a possibilidade de criação da vida por meios mágicos. Eles usaram a palavra “golem” (literalmente, matéria informe ou sem vida) para se referir a um homúnculo hipotético dado a vida por meio da invocação mágica de nomes divinos. Este interesse inspirou todo um ciclo de lendas que girava em torno do golem, que continuou até o século XVIII. A identificação do antigo Sefer Yetzirah, referente à força criativa das letras hebraicas, como forma de criar um golem foi derivada da interpretação de duas declarações. no tratado de Talmude da Babilônia Sinédrio. Um relata que o Sábio Rava criou uma pessoa; no segundo, outros dois Sábios estudavam “as leis da” criação “e criavam um” bezerro triplo “que comiam para uma celebração.

Separação medieval da Cabala Conceitual e Prática

A separação dos elementos místicos e mágicos da Kabbalah, dividindo-a em Kabbalah teológica especulativa (Kabbalah Iyyunit) com suas tradições meditativas, e a Kabbalah prática teúrgica (Kabbalah Ma’asit), ocorreu no início do século XIV. Muitos cabalistas especulativos tradicionais desaprovavam a Cabala prática, incluindo Abraham Abulafia, que a condenou veementemente. Enquanto a grande maioria do envolvimento cabalístico histórico, a escrita e o desenvolvimento dizem respeito à Cabala teológica, a maioria dos escritos cabalísticos nunca foram publicados.

Uma importante tradição da Cabala prática prosperou na Espanha durante a segunda metade do século XV, antes do Decreto de Alhambra. O texto principal da tradição foi chamado Sepher ha-Mashiv. Os praticantes dessa tradição foram descritos por Moshe Idel como “interessados ​​em demonologia e no uso de encantamentos coercitivos para convocar demônios, anjos e até Deus” para acelerar a Era Messiânica. O fracasso de Joseph Della Reina (1418-1472) com seus alunos nisso foi considerado um aviso pelos cabalistas posteriores sobre os perigos potenciais de envolvimento com a prática cabalística.

Proibição do Renascimento Cabalístico de Safed
No século 16, Isaac Luria, que se opôs à Kabbalah Ma’asit e proibiu seus alunos de escrever amuletos e usar outras técnicas da Kabbalah prática, desenvolveu uma forma de exorcismo que efetivamente transferia as técnicas da Kabbalah prática para a especulativa. Enquanto isso levou ao deslocamento de fórmulas e rituais mágicos por exercícios contemplativos, as antigas formas da Cabalá prática continuaram a exercer amplo apelo. [14] A posição de Luria como professora central da Kabbalah moderna, a base para o hassidismo posterior, dá força autoritária à sua proibição. Ele ensinou que em nossas gerações, sem o templo em Jerusalém e suas cinzas da novilha vermelha para purificar, a busca do reino da Cabala prática por uma pessoa com um corpo impuro é muito prejudicial.

Início moderno Baalei Shem e outros desenvolvimentos

O papel tradicional do curandeiro de Baal Shem envolvia métodos aceitos entre a Cabala prática fronteiriça e a Cabala meditativa, como amuletos e habilidades psíquicas. Entre os números registrados dos tempos modernos, Elijah Ba’al Shem de Chelm (1550-1583) e o Baal Shem de Londres (1708-1782). Yisrael Baal Shem Tov iniciou sua atividade como um tradicional Baal Shem, antes de fundar o hassidismo. Embora a associação do Maharal de Praga (1520–1609) com a criação de um golem só tenha surgido posteriormente, a tradição contemporânea registra Elijah Baal Shem como criador de um golem. As heresias místicas sabáticas de Sabbatai Zevi (1626-1676) e Jacob Frank (1726-1791) levaram à acusação de Jonathan Eybeschutz por Jacob Emden, de 1750, por ser um sabáceo secreto. Baseava-se principalmente na interpretação de alguns amuletos preparados por Eybeschutz, nos quais Emden viu alusões sabáticas. O líder do judaísmo mitnagdic lituano, o cabalista Vilna Gaon (1720-1797), relatou que em sua juventude ele tentara fazer um golem, mas parou quando percebeu um espírito de impureza envolvido.

Dizia-se que o rabino Aharon Yehuda, de Chelm, praticante de cabala prática e baal shem, criou um golem através do uso do nome divino.

Dizia-se que o rabino Yhitzak Ayhiz Halpern, praticante de cabala prática e baal shem, salvou um navio de emborcar e exorcizou um dybbuk.

Dizia-se que o rabino Naftali Katz, de Posnan, trouxe de volta à vida um homem morto para libertar sua esposa da agunah.

O rabino Hirsch Fraenkel foi condenado à prisão na Alemanha em 1713, com base em uma biblioteca de livros que contém exemplos de feitiçaria, como usar juramentos e amuletos para vencer demônios, ver o futuro e falar aos mortos.

Intercessão divina através de Deveikut pelos justos no Chassidismo- No Chasidismo, o deslocamento da Kabbalah prática usando meios diretamente mágicos, por tendências conceituais e meditativas, ganhou muito mais ênfase, ao mesmo tempo em que instituiu a teurgia meditativa das bênçãos materiais no coração de seu misticismo social. Deus), e apegar-se ao Tzadik (Rebe Hasidic). Na doutrina hassídica, o tsadic canaliza recompensa espiritual e física divina para seus seguidores, alterando a Vontade de Deus (descobrindo uma vontade oculta mais profunda) através de seu próprio devikut e auto-anulação. Dov Ber de Mezeritch está preocupado em distinguir essa teoria da vontade dos Tzadik alterando e decidindo a Vontade Divina, do processo diretamente mágico. Isso tornou os métodos externos da Cabala prática, seu poder voluntário sobre os anjos e as forças espirituais inferiores, desnecessários e um obstáculo, embora alguns líderes hassídicos tenham mantido o uso de amuletos tradicionais na fronteira da Cabala prática.

Essa mudança se manifestou na vida pessoal do fundador do hassidismo, o Baal Shem Tov (1698-1760), em sua passagem de Baal Shem para o protótipo do líder hassídico. Enquanto Baal Shem, ele usava amuletos. No final de sua vida, o Ba’al Shem Tov nunca escreveu os Nomes de Deus, apenas seu próprio nome em amuletos, Yisrael ben Sara ou Yisrael ben Eliezer. Uma história tradicional relata que, numa ocasião inicial, o Baal Shem Tov recorreu a nomes cabalísticos práticos de Deus, para atravessar um rio e salvar sua vida. Depois ele se arrependeu disso, apesar de ter usado em santidade. Ele sabia que seu arrependimento foi aceito quando mais tarde, ele se viu novamente em uma situação semelhante. Desta vez, ele não usou a Cabala prática para realizar o milagre, mas usou a fé para dar a ele o poder sobrenatural milagroso de atravessar o rio. Ele então soube que sua teshuvá estava completa. O pensamento hassídico ensina que seu misticismo internalizado permite que a alma divina afete o mundo através de sua conexão essencial com Deus, em vez das manifestações divinas da Cabala.

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Um trecho do Sefer Raziel HaMalakh, com vários sigilos mágicos (סגולות segulot em hebraico)

MÉTODOS DA CABALA PRATICA – Apesar da proibição contra adivinhação do futuro, não há proibição contra a compreensão do passado nem a maior compreensão das situações presentes e futuras por meio da inspiração obtida pela Cabala (uma distinção sutil e difícil de delinear). O apelo ao poder oculto fora da divindade monoteísta para fins de adivinhação é inaceitável no judaísmo, mas ao mesmo tempo se afirma que os justos têm acesso ao conhecimento oculto. Esse conhecimento pode advir de sonhos e incubação (indução de sonhos clarividentes), metoscopia (leitura de rostos, linhas no rosto ou auras que emanam do rosto), ibburim e maggidim (posse do espírito) e / ou vários métodos de observação.

O Midrash e o Talmud estão repletos do uso de nomes de Deus e encantamentos que alegadamente causam resultados sobrenaturais ou teúrgicos. A maior parte da literatura rabínica pós-talmúdica procura restringir o uso de qualquer uma ou a maioria dessas fórmulas, denominada Kabbalah Ma’asit (“Cabala prática”). Existem vários argumentos para isso; Uma afirmação do rabino medieval Yaakov ben Moshe Levi Moelin é que a pessoa que o utiliza pode não ter o fundamento necessário e o ritual seria ineficaz.

No entanto, o interesse por esses rituais de poder continuou em grande parte até pouco tempo atrás. O Talmude menciona o uso de encantos para a cura, e uma grande variedade de curas mágicas foi sancionada por rabinos. Foi decidido que qualquer prática que realmente produza uma cura não deve ser considerada supersticiosa e tem havido uma prática generalizada de amuletos medicinais e remédios populares (segullot) nas sociedades judaicas através do tempo e da geografia.

Agora vamos adentrar a Cabala Suja conhecida também como Cabala Crioula…

A CABALA CRISTÃ

O Renascimento viu o nascimento da Kabbala Cristã (muitas vezes transliterada como Cabala para distingui-la da Cabala Judaica e da Cabala Hermética), também escrito Cabbala.

O interesse cresceu entre alguns estudiosos cristãos nos aspectos místicos da Cabala Judaica, que eles interpretaram sob sua teologia cristã.

O movimento foi influenciado pelo desejo de interpretar aspectos do cristianismo ainda mais misticamente do que os místicos cristãos atuais. Documentos neoplatônicos gregos chegaram à Europa de Constantinopla no reinado de Mehmet II. O neoplatonismo prevaleceu na Europa cristã e entrou no escolasticismo desde a tradução de textos gregos e hebraicos na Espanha no século XIII. A tendência renascentista foi um fenômeno de vida relativamente curta, terminando em 1750.

A Cabala Cristã “reinterpretou a doutrina Cabalística a uma perspectiva distintamente cristã, ligando Jesus Cristo, Sua expiação e Sua ressurreição às Dez Sefirot”, ligando as três Sephirot superiores às hipóstases da Trindade e os últimos sete “ao mundo inferior ou terreno. “, ou” tornaria Kether o Criador (ou o Espírito), Hokhmah o Pai e Binah – a mãe superna – Maria “, que” coloca Maria em um nível divino com Deus, algo que as igrejas ortodoxas sempre se recusaram a fazer ” . Os cabalistas cristãos tentaram transformar a Cabala em “uma arma dogmática para se voltar contra os judeus para forçar sua conversão – começando com Ramon Llull”, a quem Harvey J. Hames chamou de “o primeiro cristão a reconhecer e apreciar a cabala como uma ferramenta de conversão”, embora Llull não fosse um cabalista, nem versado em Kabbalah. Mais tarde, a Cabala Cristã se baseia principalmente em Pico della Mirandola, Johann Reuchlin e Paolo Riccio.

Após o século 18, a Cabala se misturou ao ocultismo europeu, alguns dos quais tinham uma base religiosa; mas o principal interesse na Kabbalah cristã já estava morto. Algumas tentativas foram feitas para revivê-lo nas últimas décadas, particularmente em relação ao neoplatonismo dos dois primeiros capítulos do Evangelho de João, mas ele não entrou no cristianismo convencional.

Raimundo Lulio- O franciscano Raimundo Lulio conhecido pelos americanos como Ramon Llull (ca. 1232-1316) foi “o primeiro cristão a reconhecer e apreciar a cabala como uma ferramenta de conversão”, embora não fosse “cabalista, nem versado em nenhuma abordagem cabalística específica”. Não interessado nas possibilidades da influência judaica erudita, que começou mais tarde no Renascimento, sua leitura de novas interpretações da Cabala foi unicamente em prol do debate teológico com judeus religiosos; ou seja, missionar/evangelizar/catequizar/converter.

Judeus espanhóis convertidos – Uma expressão inicial da Cabala Cristã esteve entre os conversos espanhóis do judaísmo, do final do século XIII à expulsão da Espanha de 1492. Estes incluem Abner de Burgos e Pablo de Heredia. A “Epístola dos Segredos” de Heredia é “a primeira obra reconhecível da Cabala Cristã” e foi citada por Pietro Galatino, que influenciou Athanasius Kircher. No entanto, a Cabala de Heredia consiste em citações de obras cabalísticas inexistentes e citações distorcidas ou falsas de fontes cabalísticas reais.

Cristãos Cabalistas

Pico della Mirandola – Entre os primeiros a promover aspectos da Cabala além dos círculos exclusivamente judeus, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), estudante de Marsilio Ficino em sua Academia Florentina. Sua visão sincrética do mundo combinava platonismo, neoplatonismo, aristotelianismo, hermetismo e cabala.

O trabalho de Mirandola sobre a Cabala foi posteriormente desenvolvido por Athanasius Kircher (1602-1680), um padre jesuíta, hermetista e polímata; em 1652, Kircher escreveu sobre o assunto em Édipo Aegyptiacus.

Johann Reuchlin, um humanista católico (1455-1522), foi “o seguidor mais importante de Pico”. Suas principais fontes para a Cabala foram Menahem Recanati (Comentário sobre a Torá, Comentário sobre as orações diárias) e Joseph Gikatilla (Sha’are Orah, Ginnat ‘Egoz). Reuchlin argumentou que a história humana se divide em três períodos: um período natural em que Deus se revelou como Shaddai (שדי), o período da Torá em que Deus “se revelou a Moisés através do nome de quatro letras do Tetragrammaton” (יהוה) e o período do domínio espiritual cristão da terra, conhecido no cristianismo como “a redenção”. Foi afirmado que o nome de cinco letras associado a esse período é uma versão alterada do tetragrammaton com a letra adicional shin (ש) (Olha o Martinismo ai geeente heheheeh)

Este nome, Yahshuah (יהשוה para ‘Jesus’), também é conhecido como pentagramatom. É uma tentativa dos teólogos cristãos de ler o nome da divindade cristã em O nome não anunciado do Deus judeu. O primeiro dos dois livros de Reuchlin sobre Cabala, De verbo mirifico, “fala do […] nome de Jesus derivado do tetragrammaton”. Seu segundo livro, De arte cabalistica, é “uma excursão mais ampla e mais informada a várias preocupações cabalísticas”.

Francesco Giorgi, (1467-1540) era um frade franciscano veneziano e “foi considerado uma figura central na cabala cristã do século XVI, tanto por seus contemporâneos quanto por estudiosos modernos”. Segundo Giulio Busi, ele foi o cabalista cristão mais importante depois de seu fundador Giovanni Pico della Mirandola. O seu, De harmonia mundi, era “um livro maciço e curioso, todo hermético, platônico, cabalístico e pinchiano”.

Paolo Riccio

Paolo Riccio (1506-1541) “unificou os dogmas dispersos da cabala cristã em um sistema internamente consistente”, baseado em Pico e Reuchlin e acrescentando “a eles através de uma síntese original de fontes cabalísticas e cristãs”.

Balthasar Walther

Balthasar Walther, (1558 – antes de 1630), era médico da Silésia. Em 1598-1599, Walther realizou uma peregrinação à Terra Santa para aprender sobre os meandros da Cabala e o misticismo judaico de grupos em Safed e em outros lugares, inclusive entre os seguidores de Isaac Luria. No entanto, ele não seguiu os ensinamentos dessas autoridades judaicas, mas mais tarde usou seu aprendizado para aprofundar as atividades teológicas cristãs. Apesar de ter passado seis anos nessas viagens, parece que ele fez apenas algumas viagens mais curtas. O próprio Walther não escreveu nenhuma obra significativa da Cabala Cristã, mas manteve uma volumosa coleção de manuscritos de obras mágicas e cabalísticas. Seu significado para a história da Cabala Cristã é que suas idéias e doutrinas exerceram uma profunda influência nas obras do teósofo alemão Jakob Böhme, em particular as Quarenta Perguntas sobre a Alma de Böhme (c.1621).

Athanasius Kircher
Artigo principal: Athanasius Kircher
O século seguinte produziu Athanasius Kircher, um padre jesuíta, estudioso e polímata. Ele escreveu extensivamente sobre o assunto em 1652, trazendo outros elementos como o orfismo e a mitologia egípcia à mistura em seu trabalho, Édipo Aegyptiacus. Foi ilustrado pela adaptação de Kircher da Árvore da Vida. A versão de Kircher da Árvore da Vida ainda é usada na Cabala Ocidental.

Sir Thomas Browne
O médico-filósofo Sir Thomas Browne (1605–82) é reconhecido como um dos poucos estudiosos ingleses da Cabala no século XVII. Browne leu o hebraico, possuía uma cópia da obra altamente influente de Francesco Giorgio, de Christian Kabbalah De harmonia mundi totius (1525), e aludiu à Kabbalah em seu discurso The Garden of Cyrus e a enciclopédia Pseudodoxia Epidemica, que foi traduzida para o alemão pelo estudioso hebraico e promotor da Cabala, Christian Knorr von Rosenroth.

Christian Knorr von Rosenroth, (1636-1689), tornou-se conhecido como tradutor, anotador e editor de textos cabalísticos; ele publicou a Kabbala denudata de dois volumes (‘Kabbalah Unveiled’ 1677-1678), “que praticamente sozinha representava a cabala autêntica (judaica) na Europa cristã até meados do século XIX”. A Kabbala denudata contém traduções em latim de, entre outras, seções do Zohar, Pardes Rimmonim por Moses Cordovero, Sha’ar ha-Shamayim e Beit Elohim por Abraham Cohen de Herrera, Sefer ha-Gilgulim (um trato luriano atribuído a Hayyim Vital) , com comentários de Knorr von Rosenroth e Henry More; algumas edições posteriores incluem um resumo da Christian Kabbalah (Adumbratio Kabbalæ Christianæ) de F. M. van Helmont.

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Diagrama sephirótico da Kabbala Denudata de Knorr von Rosenroth.

Johan Kemper (1670-1716) era um professor de hebraico, cujo mandato na Universidade de Uppsala durou de 1697 a 1716. Ele era o provável tutor de hebraico de Emanuel Swedenborg.

Kemper, anteriormente conhecido como Moses ben Aaron de Cracóvia, era um convertido ao luteranismo do judaísmo. Durante seu tempo em Uppsala, ele escreveu seu trabalho em três volumes no Zohar, intitulado Matteh Mosche (‘O Cajado de Moisés’). Nele, ele tentou mostrar que o Zohar continha a doutrina cristã da Trindade.

Essa crença também o levou a fazer uma tradução literal do evangelho de Mateus para o hebraico e a escrever um comentário cabalístico sobre ele.

A CABALA HERMÉTICA

A cabala hermética (do hebraico קַבָּלָה (qabalah), que significa ‘recepção, contabilidade’) é uma tradição esotérica ocidental envolvendo misticismo e ocultismo. É a filosofia e a estrutura subjacentes para sociedades mágicas, como a Ordem Hermétca da Aurora Dourada(Golden Dawn), ordens thelêmicas, sociedades místicas-religiosas, como os Construtores do Adytum e a Irmandade Rosacruz, e é um precursor dos neopaganos, wiccanianos e da nova era.  A Qabalah Hermética é a base da Qabala Qliphothica estudada por ordens do caminho da esquerda, como a Ordem Tifoniana.

A cabala hermética surgiu ao lado e uniu-se ao envolvimento cristão cabalístico no Renascimento europeu, tornando-se, de várias formas, esotérico cristão, não cristão ou anticristão em suas diferentes escolas na era moderna. Ele se baseia em muitas influências, principalmente: cabala judaica, astrologia ocidental, alquimia, religiões pagãs, especialmente egípcia e greco-romana (é dessa última que se deriva o termo “hermético”), neoplatonismo, gnosticismo, enoquiano sistema de magia angelical de John Dee e Edward Kelley, hermetismo, tantra e o simbolismo do tarô. A Cabala Hermética difere da forma judaica por ser um sistema sincrético mais reconhecidamente, no entanto, compartilha muitos conceitos com a Cabala Judaica.

Conceito de Divindade- Uma preocupação principal da cabala hermética é a natureza da divindade, cuja concepção é bastante acentuada da apresentada nas religiões monoteístas; em particular, não existe a separação estrita entre divindade e humanidade que é vista nos monoteísmos. A cabala hermética sustenta a concepção neoplatônica de que o universo manifesto, do qual a criação material faz parte, surgiu como uma série de emanações da divindade.

Essas emanações surgem de três estados preliminares que são considerados precedentes à manifestação. O primeiro é um estado de completa nulidade, conhecido como Ain (אין “nada”); o segundo estado, considerado uma “concentração” de Ain, é Ain Suph (אין סוף “sem limite, infinito”); o terceiro estado, causado por um “movimento” de Ain Suph, é Ain Suph Aur (אין סוף אור “luz ilimitada”), e é desse brilho inicial que se origina a primeira emanação da criação.

As Sephiroth na Cabala Hermética- As emanações da criação que surgem de Ain Suph Aur são dez em número e são chamadas Sephiroth (סְפִירוֹת, singular Sephirah סְפִירָה, “enumeração”). Estes são conceituados de maneira um pouco diferente na Cabala Hermética da maneira como são na Cabala Judaica.

De Ain Suph Aur cristaliza Kether, a primeira sephirah da árvore da vida cabalística hermética. De Kether emana o resto das sephirot, por sua vez, viz. Kether (1), Chokhmah (2), Binah (3), Daath, Chesed (4), Geburah (5), Tiphareth (6), Netzach (7), Hod (8), Yesod (9), Malkuth (10) ) Daath não recebe um número, pois é considerado parte de Binah ou uma sephirah oculta.

Cada sephirah é considerada uma emanação da energia divina (frequentemente descrita como “a luz divina”) que sempre flui do imanifesto, através de Kether para a manifestação. Esse fluxo de luz é indicado pelo relâmpago mostrado nos diagramas da árvore sephirotic que passa por cada sephirah, por sua vez, de acordo com suas enumerações.

Cada sephirah é um nexo de energia divina, e cada uma tem várias atribuições. Essas atribuições permitem ao cabalista formar uma compreensão das características de cada sephirah em particular. Essa maneira de aplicar muitas atribuições a cada sephirah é um exemplo da natureza diversa da cabala hermética. Por exemplo, a sephirah Hod tem as atribuições de: glória, inteligência perfeita, os oito do baralho de tarô, o planeta Mercúrio, o deus egípcio Thoth, o arcanjo Miguel, o deus romano Mercúrio e o elemento alquímico Mercúrio. O princípio geral envolvido é que o cabalista meditará em todas essas atribuições e, dessa forma, adquirirá uma compreensão do caráter da sephirah, incluindo todas as suas correspondências.

Os cabalistas herméticos vêem as cartas do tarô como chaves da Árvore da Vida. As 22 cartas, incluindo os vinte e um Trunfos mais o cartão Tolo ou Zero, são freqüentemente chamadas de “Arcanos Maiores” ou “Mistérios Maiores” e são vistas como correspondendo às vinte e duas letras hebraicas e aos vinte e dois caminhos da Árvore; o ás a dez em cada naipe corresponde às dez Sephiroth nos quatro mundos cabalísticos; e as dezesseis cartas da corte se referem aos elementos clássicos nos quatro mundos. Enquanto os sephiroth descrevem a natureza da divindade, os caminhos entre eles descrevem maneiras de conhecer o Divino.

Ordens dos anjos
De acordo com a interpretação da Cabala da Ordem Hermética da Aurora Dourada, existem dez arcanjos, cada um comandando um dos coros de anjos e correspondendo a um dos Sephirot. É semelhante à hierarquia angelical judaica.

1 Hayot Ha Kodesh Os Santos Vivos Metatron Keter
2 Ophanim Rodas Raziel Chokmah
3 Erelim Os Bravos Tzaphkiel Binah
4 Hashmallim Brilhantes, âmbar Tzadkiel Chesed
5 Seraphim Flamejantes Khamael Gevurah
6 Malakim Mensageiros Raphael Tipheret
7 Elohim Divinos Haniel Netzach
8 Bene Elohim Filhos de Elohim Michael Hod
9 Cherubim Querubins Gabriel Yesod
10 Ishim Homens (seres semelhantes ao homem, foneticamente semelhantes a “incêndios”) Sandalphon Malkuth

 

Como o Hermetismo vê as origens da Cabala?

As visões judaicas tradicionalistas das origens da Cabalá o veem como um desenvolvimento original da religião judaica, talvez expresso através da terminologia sincrética do neoplatonismo judaico medieval. Os acadêmicos contemporâneos do misticismo judaico reavaliaram a teoria de Gershom Scholem de que a nova doutrina da Cabala Medieval assimilava uma versão judaica anterior do gnosticismo; Moshe Idel, em vez disso, postulou uma continuidade histórica de desenvolvimento do misticismo judaico primitivo. Em contraste, os hermetistas adotaram visões diferentes das origens da Qabalah. Alguns autores veem as origens da Qabalah não no misticismo semita / judaico ou no gnosticismo egípcio antigo, mas em uma tradição ocidental originária da Grécia clássica com raízes culturais indo-européias, posteriormente adotadas pelos místicos judeus.

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Sincretismo da Cabala, Alquimia, Astrologia e outras disciplinas herméticas esotéricas na Cabala de Stephan Michelspacher, Spiegel der Kunst und Natur: in Alchymia (1615)

De acordo com essa visão, “Qabalah Hermética” seria a Qabalah original, embora a palavra em si seja hebraico judaico, sobre a Cabalah cristã ou a Cabala judaica.

Ocultismo renascentista – A Cabala Judaica foi absorvida pela tradição Hermética pelo menos no século XV, quando Giovanni Pico della Mirandola promoveu uma visão sincrética do mundo, combinando Platonismo, Neoplatonismo, Aristotelianismo, Hermetismo e Cabala. Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1535), um magista alemão, escritor oculto, teólogo, astrólogo e alquimista, escreveu os três livros influentes da filosofia oculta, incorporando a Cabala em sua teoria e prática da magia ocidental. Contribuiu fortemente para a visão renascentista do relacionamento da magia ritual com o cristianismo. O sincretismo hermético de Pico foi desenvolvido por Athanasius Kircher, um padre jesuíta, hermetista e polímata, que escreveu extensivamente sobre o assunto em 1652, trazendo outros elementos como o orfismo e a mitologia egípcia.

Sociedades esotéricas da era do Iluminismo- Uma vez que o Hermetismo não era mais endossado pela Igreja Cristã, ele foi levado à clandestinidade e várias irmandades herméticas foram formadas. Com a Era da Razão do Iluminismo e seu ceticismo da religião dominante, a tradição da cabala cristã exotérico-teológica declinou, enquanto a cabala hermética e esotérica-oculta floresceu na tradição do mistério ocidental. A cabala não-judaica, diferentemente da censura tradicional da Cabala Judaica sobre seu lado mágico, tornou-se um componente central do oculto, magia e adivinhação ocidentais.

O rosacrucianismo e os ramos esotéricos da Maçonaria ensinavam filosofias religiosas, cabala e magia divina em etapas progressivas de iniciação. Seus ensinamentos esotéricos e a estrutura da sociedade secreta de um corpo externo governado por um nível interno restrito de adeptos definiram o formato das organizações esotéricas modernas.

Renascimento mágico do século XIX

O romantismo pós-Iluminismo encorajou o interesse da sociedade pelo ocultismo, do qual a escrita cabalística hermética era uma característica. O manual de mágica cerimonial de Francis Barrett, The Magus (1801), ganhou pouca atenção até influenciar o entusiasta da magia francesa Eliphas Levy (1810-1875). Seus fantásticos enfeites literários de invocações mágicas apresentavam o cabalismo como sinônimo da chamada magia branca e da magia negra. As inovações de Levy incluíram a atribuição das letras hebraicas às cartas de tarô, formulando assim um elo entre a magia ocidental e o esoterismo judaico, que permanece fundamental desde então na magia ocidental. Levi teve um profundo impacto na magia da Ordem Hermética da Aurora Dourada. Através dos ocultistas inspirados por ele (incluindo Aleister Crowley, que se considerava a reencarnação de Levy), Levy é lembrado como um dos principais fundadores do renascimento da magia no século XX.

A Ordem Hermética da Aurora Dourada (Hermetic Order Of Golden Dawn)

A Cabala Hermética foi desenvolvida extensivamente pela Ordem Hermética da Aurora Dourada. Na Aurora Dourada, a fusão de princípios cabalísticos como as dez Sephiroth com divindades gregas e egípcias tornou-se mais coesa e foi estendida para abranger outros sistemas, como o sistema Enoquiano. da magia angelical de John Dee e de certos conceitos orientais (particularmente hindus e budistas), tudo dentro da estrutura de uma ordem esotérica no estilo maçônico ou rosacruz.

Aleister Crowley, que passou pela Golden Dawn antes de formar suas próprias ordens mágicas, é o expoente mais conhecido de Hermetic Magic ou Magick, como ele preferiu soletrar. O livro de Crowley, Liber 777, é uma boa ilustração da abordagem hermética mais ampla. É um conjunto de tabelas de correspondências que relacionam várias partes da magia cerimonial e da religião oriental e ocidental aos trinta e dois números que representam as dez esferas (Sephiroth) mais os vinte e dois caminhos da Árvore da Vida Cabalística. A natureza panenteísta dos cabalistas herméticos é claramente evidente aqui, pois é possível simplesmente verificar a tabela para ver se Chesed (חסד “Misericórdia”) corresponde a Júpiter, Ísis, a cor azul (na escala da rainha), Poseidon, Brahma e ametista.

E Depois que a Golden Dawn Ruiu?O que aconteceu com a Cabala Hermética?

Muitos dos rituais da Aurora Dourada foram publicados por Crowley, alterados de várias maneiras para alinhá-los com sua própria abordagem mágica do Novo Aeon. Israel Regardie finalmente compilou as formas mais tradicionais desses rituais e as publicou em forma de livro.

Dion Fortune, uma iniciada da Ordem  Alpha et Omega (um ramo da Aurora Dourada), que fundou a Fraternidade da Luz Interior escreveu o livro seminal The Mystical Qabalah, amplamente considerado uma das melhores introduções gerais à moderna Qabalah Hermética.

Paul Foster Case (1884–1954) foi um ocultista americano e autor de livros influentes sobre tarô oculto e Qabalah. Ele fundou a escola de mistério Builders of the Adytum (B.O.T.A), enraizada na Ordem Hermética da Aurora Dourada e no sistema de loja azul maçônica, posteriormente estendido por Ann Davies. B.O.T.A. ensina psicologia esotérica, tarô oculto, cabala hermética, astrologia e meditação.

Pat Zalewski é aluno de Jack Taylor, que foi, por sua vez, aluno da escola Golden Dawn de Robert Felkin, como foi ensinado na Nova Zelândia depois que Felkin emigrou para lá. Zalewski publicou numerosos trabalhos sobre a Cabala Hermética e a tradição da Aurora Dourada.

Samael Aun Weor escreveu muitos trabalhos significativos que discutem a Cabala em muitas religiões, como as religiões egípcia, pagã e centro-americana, resumida em sua obra O caminho iniciático nos arcanos do Tarô e da Cabala.

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A “Árvore Kircher”: representação de Athanasius Kircher em 1652 da Árvore da Vida, baseada em uma versão de 1625 de Philippe d’Aquin. Este ainda é o arranjo mais comum dos Sephiroth e os caminhos das árvores na Cabala Hermética

 

MAÇONARIA E CABALA

O impulso para a Grande Loja de 1717:

a “Universalidade Maçônica” Anti-Apocalíptica da Cabalá

Por Peter Paul Fuchs, 32º

As razões por trás de qualquer grande evento da história não podem ser resumidas na ladainha erudita, e isso parece especialmente verdadeiro com a formação da Grande Loja Premier em 1717. Os estudos recentes se basearam fortemente nos pressupostos iluministas da Loja, e alguém arriscaria bom senso contradizer isso. Mas elementos da cultura contemporânea, alguns dos quais tocam nos temas espirituais da Loja, levaram os estudos atuais ao que poderia ser chamado de mal-entendido. Isto é especialmente verdade no vasto assunto da Cabala e sua relação com o desenvolvimento do ritual maçônico. William Preston ficou tão impressionado com os temas cabalísticos que foi avaliado por conceber a Loja como uma “Universidade Maçônica” da “Cabala”. [ii]. Notemos que isso enfatiza o fato de a Loja ter algo a ensinar e a um nível de discernimento refinado e bastante alto. Quando consideramos a considerável influência da Cabala nos rituais da Loja, somos forçados a olhar criticamente e também com apreço a práxis esotérica e mística judaica. Do nosso ponto de vista hoje, vemos rapidamente que a questão da construção pseudoepigráfica da maioria das fontes da Cabala é um problema para nós agora, e não teria sido para os que fundaram a Loja. É neste simples fato que nossa investigação deve começar.

O fato de muitas das principais obras da Kabbalah, incluindo a central do Zohar , terem sido descobertas apenas muito tarde como criações medievais, muda todo o quadro da investigação sobre a influência dela sobre os primeiros fundadores da Loja. Devemos tomar cuidado para não confundir isso com quaisquer tendências pseudoepigráficas existentes na Maçonaria. Foi apenas no final do século XIX que a escola de bolsas de estudos autêntica da Maçonaria começou a examinar criticamente suas fontes. O fato de compartilhar um etos pseudoepigráfico até certo ponto não é necessariamente o ponto de encontro entre os dois fenômenos. Isso ocorre porque as razões por trás disso são bem diferentes.

O fato de que, em certa medida, os deístas estavam envolvidos com a Loja, gerou muita confusão. A história crítica mostra que a Loja nunca foi completamente deísta de forma alguma. Mais ao ponto, porém, foi sugerido que, mesmo quando os maçons se proclamavam cristãos, estavam participando de uma tendência mais ampla da “mentira teológica” deísta. [iii] Não precisamos aceitar que esse fosse o caso, mas ainda podemos ver um tema desenvolvido. Se os membros da Loja fossem sinceros, tanto em sua crença pessoal quanto em seu desejo de conceder o mesmo a outros que pudessem acreditar em um credo diferente, então como eles se manteriam afastados de uma suposta decepção deísta.  Mais precisamente, se o fenômeno da Cabala envolve inexoravelmente uma camada histórica de decepção quanto às fontes e a possibilidade de combustão com outros elementos não críticos, então como uma organização que “age pelo prumo” reagiu a ela?

Isso envolve a Maçonaria em uma contradição insolúvel implícita na idéia de “mentira teológica”? Poderia a astúcia lendária da Cabala ser interpretada como uma má influência? A Maçonaria era um fenômeno que admitia judeus, permitia liberdade de pensamento e estava envolvido em rituais relacionados a fontes esotéricas, aparentemente fora dos parâmetros ortodoxos. Portanto, a questão só pode ser colocada em termos intelectuais amplos. O impulso pseudoepigráfico na Loja poderia ser interpretado historicamente como um  alívio da pressão do estresse do ceticismo iluminista. Em outras palavras, era uma maneira de proteger a possibilidade de crença ortodoxa normativa para aqueles que a desejavam na Loja. Mas isso também significava que a Loja protegia uma variedade de crenças ortodoxas que exigiam uma liberdade de crença de fato. Isso está muito longe do enfraquecimento cético que os Anti-Maçons supõem ser a razão da Loja, sua falta de princípio de especificidade de credo. Obviamente, o Razor de Ockham sugere que outro motivo para a pseudoepigrafia pode ter sido uma genuína falta de habilidades acadêmicas críticas pelos padrões contemporâneos. Mas, na medida em que a fantasia criativa foi usada em referência ao início da Maçonaria,

Isso não poderia contrastar de maneira mais impressionante com a pseudoepigrafia distante dos cabalistas. Como Gershom Scholem afirmou com perspicácia, “o pensamento cabalista foi surpreendentemente longe sem se tornar herético”. [iv] Essa afirmação de Scholem, chegando bastante tarde em sua própria trajetória acadêmica, é realmente surpreendente. Surpreende que essa fantasia fecunda de muito tempo atrás, mesmo em seus enganos prolíficos, ainda permanecesse próxima da crença ortodoxa normativa na intenção. Por outro lado, a Maçonaria usou, desde o início, uma idéia de que, de certa forma, seria considerada não normativa e potencialmente herética. Isso é liberdade de crença. Pelos nossos padrões contemporâneos, a idéia de que uma sociedade deve permitir a liberdade de crença e, simultaneamente, espaço para crença nas doutrinas ortodoxas não parece hereticamente contraditória. É o fundamento do pluralismo religioso nas sociedades modernas, e muito devido ao ofício pelo mesmo.  Mas perdemos qualquer visão se não percebermos que em 1717 isso teria sido considerado de outra maneira.

Assim, a pergunta sobre sua relação deve ser colocada da seguinte maneira: como uma disciplina pseudoepigráfica ortodoxa e restritiva influenciou um empreendimento como a Maçonaria, dedicado à liberdade irrestrita de crença e, portanto, pelos padrões contemporâneos, pelo menos potencialmente heréticos? Isso vem com a ressalva de que aqueles na Loja não tinham motivos intrínsecos para se considerarem heréticos.   E   também devemos colocar a questão com o conhecimento certo de que a pseudoepigrafia em si não era   amplamente conhecida na época, mas pode ter sido discernida geralmente por meios de senso comum.  Também podemos colocar essa questão com objetividade histórica, com o conhecimento seguro de que os primeiros maçons não eram necessariamente hereges nos termos de seus dias, a menos que, é claro, que quisessem.

Proponho que essa pergunta informada possa ser respondida investigando os níveis do pensamento cabalístico que afetam uma organização social como a Maçonaria. Em outras palavras, na medida em que a Cabala representa uma disciplina teosófica do pensamento religioso judaico,   ela não pode, por definição, ter influenciado a Maçonaria. A teosofia que trata o funcionamento interno da Deidade não pode ter uma influência real sobre uma atividade que não assume posição na Deidade, exceto como uma questão “reguladora”. [v] Por outro lado, os aspectos do pensamento cabalístico que foram informados por uma interação com a cultura religiosa contemporânea de maneira mais ampla poderiam concebivelmente ter sido influentes, e substancialmente. Também aqueles aspectos da prática que se tornaram simbolizados pelos praticantes são provavelmente o caminho real para a influência, o chefe de Sefiroth [vi] entre eles.

Um lugar interessante para começar isso é com uma visão de um irmão maçônico, esse polímato internacional de mistério Manly Hall. Hall pode não ser a fonte mais atualizada ou crítica sobre esse assunto, mas ele se concentrou em um ponto crucial. Ele observa que se acreditava que a semelhança da primeira tríade sefirótica estava muito próxima conceitualmente da trindade cristã e, portanto, foi alterada. [vii] A natureza exata da alteração não é pertinente a esse argumento, ou se, em última análise, se sustenta nas complexidades da exata evolução intelectual. O que importa é que a Cabala é um corpus de pensamento que responde social ou culturalmente.  Mais especificamente, que para a posteridade a noção de tal alteração poderia proporcionar um momento de interface com a cultura cristã em geral. A propósito, podemos observar de passagem que Gershom Scholem notou vários outros incidentes como esses cabalistas que alteram questões relacionadas aos conceitos cristãos, incluindo o desenvolvimento da noção de Shekinah em resposta à devoção mariana. [viii] O ponto importante é o óbvio. Embora o pensamento cabalístico possa ter sido um assunto recôndito e esotérico, não era totalmente assim e, portanto, conceitualmente capaz de se conectar com outros fenômenos.

O significado disso para a Maçonaria está na natureza das imagens e símbolos. Arthur Green, em seu magnífico guia do principal trabalho cabalístico, afirmou que “o Zohar pode ser visto como a maior obra da iconografia judaica medieval …” [ix] Esta declaração notável altera potencialmente todo o nosso quadro de referência para esse assunto. Green não dá exemplos para demonstrar essa afirmação, talvez porque seja realmente bastante óbvio a partir do texto. De fato, um dos mais visuais dos Salmos   “Eu levanto meus olhos para as montanhas” prova bem o insight de Green, especialmente porque os elementos montanhosos são um dos símbolos visuais básicos do poder em muitas culturas. As montanhas são vistas no Zohar como símbolos visíveis de parte das Sefirot, o que realmente contribui para uma poderosa parte da iconografia. [x] Infelizmente, Green também conecta seu insight com a noção agora desacreditada de tropos anicônicos judeus. [XI] Mas, mesmo se abrirmos espaço para esse mal-entendido limitado, ainda assim a noção se mantém amplamente como um excelente insight, eu acho. Embora as artes visuais judaicas sejam mais abundantes e importantes do que as que foram creditadas anteriormente, ainda assim o Segundo Mandamento teve algum efeito. Impulsionou pelo menos algumas das necessidades visuais a serem satisfeitas por palavras, e palavras em elaboradas combinações literárias ou numéricas. Scholem repetidamente fez uma observação análoga ao enfatizar a distinção histórica entre o pensamento cabalístico, que muitas vezes é representacional e a filosofia judaica, que é racionalmente discursiva ou lógica. Em outras palavras, os cabalistas usavam palavras como figuras e faziam afirmações sobre mistérios de palavras ou números da maneira que um artista faria. Isso muda nossas expectativas a partir deste campo como um todo e como isso pode ter afetado a Maçonaria. Ninguém negaria a capacidade de um artista visual transmitir a experiência do mistério, e, da mesma maneira, não se deve negar esses sérios fantasistas do Talmude.

Quase não é preciso dizer que essa não é a única maneira de encarar a Cabala como um todo. Mas, em termos de Maçonaria, parece claramente ser o mais lucrativo e responsivo a análises fechadas. [xii] Embora o Sefiroth forneça evidências impressionantes da conexão, como MacNulty brilhantemente deixou claro, talvez haja outro nível que se expanda nesse insight profundo. Se considerarmos que parte dos desideratos da Maçonaria tenha sido a dobra de pelo menos algumas noções ocultas em geral em uma estrutura simbólica estável, então devemos ter uma perspectiva mais ampla. Essa perspectiva mais ampla pode ser sugerida pela estrutura mais ampla do pensamento cultural, pois está relacionada à mudança de noções de realidade e racionalidade. A esse respeito, é importante notar que o próprio Scholem disse que o desenvolvimento das Sefiroth estava relacionado à cosmologia planetária medieval. [xiii] Além disso, um analista muito elegante e denso das mudanças de noções cosmológicas, o   historiador Remi Brague conectou tentativas de influenciar magicamente os   céus astronômicos com a Cabala:

“Por meio de influências, o mundo chama o homem, como se magneticamente, a se deixar infundir nele. Ainda é preciso proceder a uma distinção prudente entre boas influências das influências altas e supostamente más. De qualquer forma, é o superior que influencia o inferior. O homem não pode de forma alguma modificar a ordem dos fenômenos celestes. Novamente no século XV, para um aristotélico (e até um averroísta), as reivindicações dos cabalistas de “reparar (tiqqun)” realidades divinas através de práticas análogas à magia eram escandalosas, a ponto de ele ter que reafirmar que a influência poderia só deve ser exercido em uma única direção…. ” [xiv]

Com a noção de que o pensamento cabalístico pode ser visto como iconográfico, podemos ver o caráter histórico dessa tendência escandalosa sob uma luz diferente. Para dizer o óbvio, a idéia de que o homem pode curar o Divino de alguma maneira dificilmente se comportaria com grande parte do desenvolvimento de noções protestantes de depravação humana. Mas se nos permitirmos considerar que a Loja pode ter sido inicialmente atraída para a Cabalá por causa de uma noção como essa, obtemos um sentido diferente das coisas em relação ao seu desenvolvimento, começando em 1717 em um reino protestante. De fato, esta questão nos ajuda a entender uma série de questões espinhosas relacionadas ao desenvolvimento inicial da Loja e da religião.

Supõe-se em grande parte que as críticas feitas na Loja de que se tratava de um reino de tentativas arrogantes de perfeição humana tinham a ver com questões de iluminação. Numa estrutura cristã ortodoxa, a noção de que os homens poderiam melhorar moralmente em um ambiente secreto parecia em grande parte para os estrangeiros uma excrescência bizarra de arrogância, de acordo com os filósofos ateístas .

Mas não há nada para nos impedir de mudar isso. Podemos ver a idéia bem estabelecida de que a Cabala influenciou a Premiere Grand Lodge de alguma forma, relacionada a símbolos não prontos, como os Sefiroth, mas a uma    noção mais profunda, se escandalosa e potencialmente herética, como a   humana. curando o Divino ( tiqqun ). Isso vai muito além das noções iluministas de perfeição humana. E obviamente, assim como entra em conflito com as noções protestantes de depravação humana, também entra em conflito com as noções empíricas de limitações psicológicas atuais no Iluminismo.

Portanto, temos que perguntar: de que forma um grupo de cristãos em sua maioria, e os homens do Iluminismo também – pois foi o que ocupou a maior parte da Loja – simbolizaram uma noção tão radical em seus rituais? Para responder a essa pergunta, temos que conceder conceitualmente à Maçonaria o que foi concedido tacitamente a todos os outros campos da análise conceitual.  Este escritor sente muito fortemente que a Maçonaria não teve o direito de ter seu uso a longo prazo de idéias externas visto como exatamente isso, a longo prazo. Talvez porque os princípios da Anti-Maçonaria tenham sido aceitos, mesmo por alguns estudiosos, o uso das idéias pela Maçonaria tenha sido limitado a impactos imediatos, na maioria razoavelmente limitados. Isso fica claro se compararmos esse assunto com a forma como os efeitos do neoplatonismo no cristianismo ortodoxo foram analisados. Existem muitas particularidades dos escritores neoplatônicos que seriam um escândalo absoluto em termos do cristianismo ortodoxo. No entanto, o neoplatonismo tem sido visto como altamente influente no cristianismo e, principalmente, de maneira incontroversa, devido a uma visão analítica de longo alcance.

Isso ocorre porque a influência é um assunto amplamente difundido, conceitualmente e em termos da passagem do tempo. Mas claramente o quadro conceitual é o mais crítico. Da mesma forma   , devemos nos apropriar do mesmo direito para nossa análise.   Não estamos proibidos de abordar o curioso equilíbrio necessário para se apropriar    da radicalidade da Cabala em uma Loja cheia de cristãos realmente ortodoxos e homens do Iluminismo no início do século XVIII. Praticamente isso significa o seguinte. Essa noção cabalística de que os humanos podem curar o Divino pode ser ventilada conceitualmente, para que seja útil em uma direção diferente.

Se imaginarmos a noção, ou usá-la iconograficamente, podemos colocá-la em câmera lenta em termos da evolução da imagem. [xv] Significativamente, isso parece se conectar com um importante desenvolvimento na história da arte. De fato, o trabalho de William Hogarth, um famoso maçom desse período, e sua elaboração de um “dispositivo de sequência pictórica” ​​para comentar sobre a virtude e o vício são um forte apoio contemporâneo a essa noção. Esse foi um processo multifacetado conectado às “virtudes epistemológicas das imagens”, o que significa que tratava concepções filosóficas e potencialmente teológicas, bem como noções crescentes de ciência. [xvi] Essa forte força epistemológica usada para transmitir sequencialmente histórias de crescente virtude, ou seu oposto, pode ser vista como a própria visão maçônica de Hogarth. O   dispositivo seqüencial de Hogarth   poderia ser um   exemplo cultural concreto de como o Tiqqun foi usado na Loja como o movimento na   cura do Divino, curando a virtude de um Irmão e, assim, a sociedade também. Isso ocorre porque a virtude na Maçonaria não é uma questão estática ou simplesmente metafísica (em última análise teosófica). Envolve, como o trabalho de Hogarth, uma “complexidade cinética”. Como as obras de Hogarth, o Tiqqun in Lodge   similarmente deve ser “lido cineticamente de uma parte para outra ” [xvii] Não há dúvida de que um grande artista seria capaz de camadas sutis de significado, e ele pode ser tomado como   representante de uma habilidade de maneira mais geral entre a Loja em seus primeiros anos. Acredito que a principal estudiosa da Maçonaria de Hogarth, Marie Mulvey-Roberts, confirma totalmente essa habilidade quando observa que: “Hogarth conseguiu se comunicar com os colegas-Maçons incorporando em sua arte códigos secretos e sinais retirados de rituais e mitos artesanais que seria inteligível para os iniciados. ” [xviii]

O exemplo do dispositivo pictórico seqüencial de Hogarth para o ensino da virtude e suas conexões maçônico-cabalista é importante em vários níveis para este período da história maçônica. Afirma que a Loja tinha para seus membros uma filosofia funcional geral que poderia ser útil praticamente em várias direções, como Hogarth colocou em sua arte. Ele também tinha uma encarnação particular   nos rituais da Loja, é claro. Mas, por razões não totalmente claras, essa intuição intelectual sobre a filosofia funcional da Maçonaria tende a ser escassa por meio de várias  pressupostos acadêmicos. Daí é espalhada pelos ventos dos eflúvios culturais. Eu acredito que o caso de Hogarth mostra que eles são peremptórios e ideológicos. Em termos de Hogarth, ela é antecipada pela imputação do anti-semitismo [xix] , mas poderia muito bem ser outra advertência.   Para outras figuras, ou a Loja geralmente é imputada a acusações de intemperança ou imoralidade na Loja. O efeito cumulativo de todos esses supostos pontos fracos parece colocar em dúvida isso como um modo de análise não confiável, dado que o senso comum dita que falhas humanas ou pecadilhos são universalmente reconhecidos como distribuídos igualmente na população em geral em todos os períodos.

A grandeza de Hogarth como artista faz com que a mesquinhez das perguntas pareça ainda mais clara.    Na segunda seção, parte da cautela maçônica em relação aos tropos judaicos na Loja será examinada sob outra luz. Não é a investigação de méritos ou deméritos pessoais que é lamentável por si só. Pelo contrário, é   lamentável que a investigação sobre o impulso geral da filosofia seja antecipada por detalhes biográficos.  A saber, as deficiências pessoais de cada cristão do período dificilmente recebem tanta atenção. E eles certamente não impedem discussões da filosofia cristã per se geralmente do período com detalhes pessoais regressivos. Então, por que a Maçonaria deveria receber essa abordagem? Isso se refere a uma questão muito maior de   pré-julgamento puramente ideológico da Maçonaria, que o caso Hogarth deixa estranhamente claro, porque ele próprio era um crítico social tão vibrante, até a própria Maçonaria. Neste ponto, quero sugerir que as sensibilidades modernas, que podem ser justificadas em um   sentido mais amplo, também  infelizmente, servem para impedir algum senso básico de parentesco que os comentaristas anteriores observaram em Hogarth. Isso deixa claro que precisamos de uma perspectiva cultural mais ampla. Isso mostra que a análise ideológica obscurece   conexões muito óbvias e importantes. Nada mostra isso melhor do que comentários aprendidos do passado sobre o assunto em questão, em comparação com as digressões ideológicas mais recentes.   Por exemplo, um compêndio muito antigo das gravuras de Hogarth (1809), com comentários, ajusta nossa visão por sua impressionante percepção do   tópico judaico. Em sua famosa gravura “Habitantes da Lua, ou Realeza, Episcopado e Direito”  o símbolo supremo da autoridade da Igreja Cristã, o bispo, tem sua cabeça substituída pela harpa de um judeu. Os comentaristas modernos são atraídos por minúcias iconográficas na interpretação dessa imagem impressionante, e assim difundem seu poder simbólico. Isso também difunde como isso pode nos ajudar a relacionar isso com outras tendências simbólicas, maçônicas ou não. Por outro lado, o Rev. John Trusler, neste compêndio inicial, nos diz o seguinte, e devemos notar a diferença:

“A sátira do Episcopado é ainda mais fortemente apontada. O rosto do bispo é formado pela harpa de um judeu que provavelmente pode aludir a seus dogmas religiosos que surgiram das doutrinas do judaísmo . ” [xx] [itálico adicionado]

A mutualidade das imagens é altamente maçônica em seu sentido e intenção mais profundos. Fala da visão humana da religião no Ofício.   Esse compêndio inicial, escrito pouco depois da morte de Hogarth, mede corretamente o profundo senso de respeito às idéias e à cultura do judaísmo que é central na história maçônica e, portanto, em Hogarth. O fato de existir em um corpo de trabalho que possui uma variedade de imagens satirizando estereótipos, o que, é claro, Hogarth também fez aos   maçons, não deve nos impedir   ideologicamente de discernir o ponto de vista maçônico mais profundo.

Portanto, Hogarth se torna um exemplo animado de uma tendência dinâmica do mundo real na Loja. Isso poderia significar que, através da prática e do encorajamento da virtude, os membros desse mundo esotérico – a Grande Loja – poderiam mudar cumulativamente a si mesmos, a sociedade e a divindade alterada experimentada no irmão, por esse   mesmo aperfeiçoamento da virtude. Coloque nessa estrutura maçônica maior, uma estranha noção mística, tiqqun ,  torna-se bastante semelhante às noções de melhoria humana atuais na época, mas de uma maneira mais radical. Também deixa em aberto a possibilidade de maior transformação psicológica do que seria possível com concepções puramente iluministas. Além disso, enfatiza a elevação comunitária e o convívio virtuoso de uma maneira que não entraria em conflito necessariamente com as noções de queda humana que poderiam ter sido mantidas pelos crentes ortodoxos na Loja. Isso ocorre porque está espalhado iconograficamente e simbolicamente na Loja.   Observe também que uma noção maçônica-cabalística tão especial entraria em conflito menos com tais cristãos ortodoxos  noções do que as noções estritamente iluministas de perfectibilidade, que se baseavam principalmente em sistemas empíricos de pensamento com fortes laços de descrença. Assim, em certo sentido, a Cabalá pode ser vista como um resgate para os crentes ortodoxos na Loja que ainda queriam buscar melhorias. Mesmo que tenha sido inventado pelos judeus!

Este exemplo destaca o fato de que existem duas dificuldades para esclarecer esse assunto. Primeiro, a noção complexa e historicamente evoluída de simbolismo dentro da Cabala. Segundo, a noção muito especializada de simbolismo dentro da Loja. Em termos de suas exigências, os dois não poderiam ser mais diferentes. Por um lado, “a afinidade da Cabala com o pensamento platônico foi… reconhecida pelos autores medievais e renascentistas interessados ​​na Cabala ou em sua crítica; os estudos modernos apenas elaboraram, aprofundaram ou explicaram suas descobertas ” [xxi]. Na ampla variedade de análises históricas, isso coloca a Cabala em uma categoria de pensamento pré-iluminista em geral.  Por outro lado, temos a Maçonaria com seu elenco indubitável de Iluminação, quaisquer que sejam suas outras influências.

Sabemos pela história cultural da era do Iluminismo que uma certa quantidade de exotismo estava na moda. Devemos ter algum senso de que o uso da Cabala pela Maçonaria era um assunto profundo e não apenas um flerte do Iluminismo com o Exotic, semelhante ao chinoiserie ou com o Rondo alla Turca de Mozart , por mais amáveis ​​que sejam, ou talvez pelo menos um deles. Assim, embora a natureza do simbolismo individualmente para a Cabala ou a Arte seja uma questão vasta, devemos nos aprofundar nos usos ou na filosofia variados do simbolismo para que ambos possam ver como eles se relacionam.

A Cabala tem uma relação muito irritante com o simbolismo, e a Maçonaria muito menos por causa de suas origens iluministas. No Iluminismo, de um modo geral, a questão do significado foi reduzida a considerações mais empíricas ou extrapolações literárias sentimentais. Aspectos externos a isso muitas vezes desencadeavam projeções de exotismo durante o período do Iluminismo. A profusão simbólica sem embaraçoso da Cabala em todas as direções, do claro ao escuro, representa um modo de expressão pré-iluminista.  Nisso reside o problema. É importante ver que isso não significa que a Cabala necessariamente tenha tendências principalmente regressivas, mesmo para os padrões do Iluminismo. De fato, o entendimento zoárico parecia incluir a sensação de que a invocação das Sefirot por si só era invocação da compaixão. Isso é passível de conceituação iluminista mais humana.   ” Você é meu rei, ó Deus , – a totalidade de todos os degraus como um com o outro … esteja do lado da compaixão, não do lado do julgamento” [xxii]Em um sentido preliminar, isso pode indicar como as Sefirot – os “degraus – eram úteis para uma organização fraterna em que a compaixão pelo irmão era primordial. Assim, um esquema metafísico no contexto zoárico tinha uma utilidade simbólica potencialmente interpessoal. Mas isso exigia um senso interpessoal, e não mágico.    Moshe Idel forneceu um resumo revigorante dos tipos de questões abrangentes envolvidas na Cabala que podem ajudar a esclarecer o assunto:

“Gostaria de propor uma explicação experimental para a distribuição do interesse em simbolismo entre a Cabala teosófica, por um lado, e a Cabala extática…. Por outro lado. O simbolismo se torna proeminente sempre que é feita uma tentativa de explicar a realidade externa: Deus, o mal, a natureza da Torá, da história ou do cosmos em geral.  O foco do significado religioso é encontrado em entidades e processos relativamente objetivos, e esse significado, como tal, é compartilhado por um determinado segmento da comunidade religiosa. A reformulação simbólica da realidade externa permitiu o surgimento de … “uma unidade transindividual de experiência”. Não é de admirar que o Zohar, a fonte mais importante de “simbolismo objetivo”, também tenha se tornado um trabalho canônico: estabeleceu um nível adicional de experiência, compartilhado por muitos indivíduos como parte de uma comunidade religiosa. Esta é a chave para a revitalização da espiritualidade judaica alcançada pela disseminação do Zohar em suas várias interpretações. ” [xxiii]

Idel continua deixando claro que a forma mágico-extática de simbolismo na   Cabala estava “mais interessada no que um indivíduo faz com sua própria solidão” [xxiv] A hermenêutica devastadoramente clara de Idel mostra aqui algo incrivelmente melancólico para os estudos anteriores e atuais sobre a Maçonaria. Todos os múltiplos usos dessa forma mágica da Cabala, feitos pelos estudiosos ao forçarem suas extensas explicações sobre o Ofício, talvez estejam fora de questão para a Maçonaria, mesmo que sejam interessantes por si mesmos. Pois uma organização fraterna, por definição, não está interessada em “o que um indivíduo faz com sua própria solidão”. Esse processo pode ter envolvido uma interação complexa com noções teosóficas não imediatamente aplicáveis ​​à Maçonaria, mas essa foi uma brecha que poderia ser superada por símbolos e meios sociais. Embora esteja além do escopo deste artigo, os mal-entendidos que outros projetaram no trabalho de Albert Pike mostram isso muito claramente como um exemplo informativo. Como Arturo De Hoyos escreveu, “Pike queria distinguir claramente a Maçonaria dos interesses” ocultos “comuns de sua época.”[xxv] Certamente alguns dos símbolos cabalísticos que Pike usou foram mal interpretados em termos da Arte. Assim, o mal-entendido da intenção de Pike deve servir como exemplo de advertência para nossa análise, porque poucas pessoas se preocuparam mais com a “unidade transindividual da experiência” do que Albert Pike.

Assim, na medida em que a Cabala representa um sistema mágico de representação simbólica – e é assim que costumava ser adotado – o próprio solipsismo do empreendimento faz pouco uso para a Maçonaria. Mas a nítida distinção de Idel nos ajuda a ver a direção em que poderia ter havido uma influência profunda. Tendo visto a diferença entre os dois, devemos perguntar onde eles se encontram. Felizmente, Idel fornece uma visão potencial tremenda sobre esse assunto em uma discussão sobre “Simbolismo e Filosofia”, que naturalmente envolve o mais famoso teórico da Cabala:

“Gershom Scholem propôs uma definição goethiana de simbolismo como adequada para símbolos cabalísticos, embora, tanto quanto eu saiba, esse fato não tenha sido reconhecido pelo próprio Scholem. A essência dessa abordagem é o desenho da distinção entre símbolo e alegoria; para Scholem, o primeiro é “uma forma de expressão que transcende radicalmente a esfera da alegoria”. Como resultado, o filósofo que usa alegoria e o Cabalista que usa expressão simbólica podem metamorfosear o mesmo material bíblico para apontar para diferentes níveis de realidade. Mais uma vez, segundo Scholem, a alegoria filosófica ‘pode ser definida como a representação de algo expressável por outro algo expressável, ‘enquanto’ o símbolo místico é uma representação expressável de algo que está além da esfera da expressão e da comunicação. ‘ Essa abordagem [goethiana] pressupõe uma camada expressável da realidade retratada na alegoria e outro nível inexprimível encontrado no simbolismo. ”[xxvi]

O fato de Idel tentar mostrar as limitações finais da análise de Scholem para a vasta questão da interpretação cabalística não deve nos interessar. Para nosso foco específico, essa distinção,   em sua excelente visão hermenêutica, é muito apropriada e é historicamente precisa. Devemos observar que essa abordagem “goetheana” tem uma forte semelhança com a Maçonaria. Assim, a Cabala tem um elemento intrínseco que pode se conectar com o pensamento iluminista. Quando lembramos que Goethe foi um dos maçons mais famosos da época, também podemos supor que essa abordagem veio da influência da Maçonaria no sábio de Weimar. Temos, então, uma rubrica útil para percorrer esse assunto complexo.

A abordagem da Maçonaria é de fato criar um símbolo para uma realidade que por si só pode ser inexprimível. Mas o dele não é um símbolo apenas para ser usado na “solidão”, como vimos antes. Também   não é   um símbolo ou argumento filosófico. Ele não está envolvido com a alegorização estendida que pode ocorrer quando um filósofo procura fazer um termo filosófico zombar de um texto. A Maçonaria não critica essas abordagens per se, uma vez que sua noção de Deidade é reguladora e não prescritiva. Isto é  simplesmente não se preocupa com esses assuntos e tem o direito de não o ser. Em outras palavras, essa despreocupação de princípios sobre esses assuntos tem todo o direito de ser aceita como uma contribuição à história cultural como um status de pensamento. O que isso significa na prática é que, embora esses aspectos alegóricos da Cabala sejam fascinantes e possam ter fascinado os maçons individuais em sua própria “solidão”, quando se trata do próprio Ofício, eles devem ser vistos como extremamente atenuados em sua relevância.

Existe uma interseção potencial de idéias aqui que pode nos ajudar a esclarecer uma panóplia muito variada de usos. Devemos ter em mente a noção de Arthur Green de que o Zohar pode ser visto como uma grande obra da iconografia judaica e a percepção de MacNulty de que a iconografia da Sefiroth é importante para os esquemas dos rituais da Loja. Lembremos ainda Goethe, o famoso irmão maçônico que, acima de tudo, sentiu mais sua teoria das cores do que qualquer outra coisa [xxvii] , e assim podemos ler com mais interesse as palavras de Moshe Idel:

“Gostaria de elaborar aqui uma técnica muito mais complexa que fazia parte da oração cabalística – a saber, a encenação da kavanah   [devoção] através da visualização de cores como parte da oração tradicional … Segundo R. David, qualquer tentativa é proibido visualizar as próprias Sefiroth; em vez disso, devemos visualizar suas cores. Por esse motivo, o foco da atividade humana durante a oração cabalística não estava no domínio sefirótico, mas no domínio das cores produzidas pela imaginação criativa dos cabalistas. ” [xxviii]

Essa técnica de oração muito curiosa e, acho, encantadora, deve servir apenas para aumentar nosso senso de que uma grande compreensão pode ser obtida ao se ver toda a questão iconograficamente. A teoria das cores de Goethe pode parecer muito distante, e agora a teoria desacreditada afirma a intuição imediata contra a análise newtoniana. [xxix] Mas Goethe, o maçom, creio que tinha várias idéias que ele pode ter adquirido da teoria e da prática maçônicas. Como a quantidade de   exploração contemporânea da teoria simbólica da Maçonaria desde então não é prolífica, acho que temos justificativa em  um tanto descentralizado para obter ajuda de Goethe, como Idel afirma que Scholem fez. Para nos ajudar a entender melhor isso, um livro recente intitulado Goethe Contra Newton enfatiza sua teoria do Farbenlehre :

“O poeta-artista acha que as idéias devem ser imediatas, e não abstratas, e, assim como uma obra de arte, não deve ser submetida a nenhuma análise de ruptura que destrói, nem a natureza deve ser rasgada, torturando experimentos e abstrações. [A cor] branco é uma sensação simples, independentemente do que o cientista [Newton] faça com seu prisma, de modo que o branco não possa ser um composto … Goethe, o poeta por excelência, não foi capaz de entender com precisão que conceitos abstratos são necessários para todos os aspectos reais. Ciência.” [xxx]

O julgamento final pode estar correto e pode falar com as limitações de Goethe. Mas, para nossos propósitos, sua teoria representa uma ocasião para reunir algumas idéias sobre o uso de significantes visuais da Maçonaria em geral em relação ao simbolismo. Muitos aspectos da Loja incorporam tropos da revolução científica do século XVIII. Mas há outro nível que historicamente tem sido difícil de esclarecer e que é responsável por grande parte do amor dedicado à Loja. Fala da sensação de imediatismo na riqueza simbólica do ritual da Loja, que parece reforçar a experiência da Irmandade. Não precisamos aceitar a teoria arcana de Goethe se aceitarmos que o senso de imediatismo contra a abstração torturante possa ser uma pista para a abordagem da Maçonaria em relação às coisas. Isso pode ser verdade especialmente porque ele desenvolveu a teoria não muito tempo depois do período de nossa consideração neste artigo. Certamente, o fato de Goethe pensar nisso como uma teoria científica também não é uma questão pequena. O fato é que, devido ao sigilo da Loja, alguns aspectos da teoria contemporânea não foram explicitados e podem nunca ser conhecidos. Assim, a arqueologia das idéias é importante.

Assim como o Sefiroth não era para ser visualizado diretamente, mas em suas cores, algo semelhante poderia estar à mão na apropriação da Cabala pela Loja em geral. O sotaque teria sido o que pode parecer a princípio uma apresentação contundente de uma teoria bastante complexa. Isso pode ser especialmente verdadeiro em relação às Sefiroth. Essa franqueza não vem da Loja como playground para amadores que se interessam por assuntos esotéricos, mas de algo mais profundo. Ele fala da noção de que Idel observou o “simbolismo objetivo” desenvolvido no Zohar, o que certamente é importante também para a Loja. É um simbolismo que, emprestando seu conteúdo real das Escrituras Judaicas ou mesmo  A Análise Científica usou tudo de uma maneira que pudesse ser externalizada e imediata para os iniciados. Este simbolismo não nega que possa haver outros níveis de tais coisas além daqueles tratados na Loja. Mas esse não é o bailiwick da Loja, nem deveria ser.

Assim, a teoria obstinada de Goethe sobre as cores se encaixa com noções cabalísticas talvez obscuras para sugerir algumas das maneiras pelas quais os primeiros maçons criaram esse senso único de imediatismo simbólico que é uma das características da filosofia maçônica. É claro que essa maneira de colocar as coisas levanta a questão de saber se a Maçonaria é uma filosofia em si. Pois certamente um sistema de símbolos não é o mesmo que uma análise filosófica. No entanto, o que é único na Maçonaria é como esse imediatismo simbólico é combinado com   o senso de abertura a uma variedade de posições filosóficas. Seria útil se pudéssemos esclarecer se esse equilíbrio único também é atribuível à   influência da Cabala ou não.

É impressionante que a literatura acadêmica sobre a Cabala trate com cautela a questão do relacionamento com a filosofia. Scholem, em vários escritos, parece cuidadoso ao falar de reações ou respostas à filosofia como uma atividade racional   no judaísmo. Percebe-se que a tendência ao eufemismo nessa questão tem a ver com a grande honra que todos os estudiosos judeus sentem em relação a Maimônides, a figura primordial da filosofia judaica. Ainda assim, mesmo com isso, ficamos com alguma falta de clareza.

Felizmente, o estudioso Pinchas Giller abordou o assunto de frente e foi corajoso o suficiente para realmente falar dos esforços da Cabala em “subverter … os filósofos”. [xxxi] Isso coloca a pseudoepigrafia e a criatividade textual da Cabala sob uma luz diferente quanto à intenção.   De fato, Giller vê os cabalistas em conflito direto com o próprio “racionalismo religioso” que, é claro, tem um passado muito consagrado no judaísmo, o principal deles, Maimonides. “Nesse conflito, a mente racional … do filósofo é frequentemente lançada contra a [mente] simbólica do místico.” Essa afirmação pugilista está muito longe das luvas de pelica com as quais Scholem tende a tratar o problema.

De fato, Scholem parece não querer ver os dois em um relacionamento agônico, mas o inclina para o outro lado, como se a Cabala fosse passiva mesmo ao reagir. Scholem retrata a   Cabala não como agindo – “subvertendo” -, mas sendo exercida mesmo em suas reações à filosofia. De fato, nas raras ocasiões em que ele nutre a noção de um conflito engajado entre as duas tendências, ele empurra ainda mais esse senso de passividade.   Sua descrição é digna de nota porque parece difícil enfatizar a fraqueza intelectual dos cabalistas.  posição em relação à “hegemonia da filosofia aristotélica”. Em outras palavras, isso indicaria Maimônides no contexto judaico. Ele não vê em seus esforços nenhuma tentativa de subversão, mas atribui a questão à pobreza de conceitos:

“[Os cabalistas] não dispunham de um aparato conceitual capaz de formular suas intuições e visões de Deus. A única linguagem disponível era aquela que se opunha a tudo que os cabalistas queriam dizer. Assim, muitas vezes se viam desamparados numa rede de contradições entre conceitos rígidos e não dialéticos que eles, como homens de seu tempo, tinham que usar, e as imagens e símbolos que viviam dentro deles, que haviam trazido à vida,   mas não podiam adequadamente. expressa na terminologia imposta a eles por seus adversários “. [xxxii]

Devemos notar que Scholem retrata implicitamente a vida dos símbolos da Cabala como bastante saudável nesse contexto, e apenas a pobreza conceitual como problemática. De qualquer forma, é claro que ele atingiu uma nota polêmica estranha, vendo a filosofia como hegemônica e a Cabala como um papel potencialmente reativo. A estranheza da visão de Scholem aqui pode ser vista no efeito cumulativo de toda a sua obra, o que parece argumentar massivamente contra qualquer noção de pobreza intelectual entre os pensadores cabalistas, que ele está aqui na posição estranha de oferecer.  É por isso que a noção de Giller pode funcionar como um corretivo para uma espécie de mal-entendido que, no efeito dominó, obscureceu outras questões. Giller nos ajuda a ver que há mais nessa história.

De fato, não se pode deixar de sentir-se geralmente, mesmo se não estiver entre a minoria minúscula para ter a vastidão necessária de entendimento para analisar esse dilema em particular, que Giller está mais próximo da verdade principal para esse importante assunto. Com esse entendimento, podemos ver imediatamente como a Maçonaria é diferente da Cabala nesse aspecto crucial. A Maçonaria representa uma tentativa singular de evitar conflitos nessa questão de abordagens definitivas do Divino ou de suas filosofias. Enquanto a estratégia da Kabbalah de casuística textual criativa é uma   tentativa devotada e brilhante de subverter ou circunscrever pontos de vista que não estão de acordo com sua visão de mundo, mesmo os judeus. Estritamente falando, em  pelo menos a Maçonaria e a Cabala são conceitualmente incompatíveis.   Assim, simplesmente não é bom ver a posição da Maçonaria como um   diletantismo sem ética em relação à Cabala. É a posição de princípio da Maçonaria que está intimamente relacionada a uma visão filosófica, mesmo quando fez uso do pensamento e simbolismo cabalístico até certo ponto. . O que isso significa praticamente é que, qualquer que seja o relacionamento da Maçonaria com a Cabala   em termos de contingências de influência exata, podemos dizer o que não é.

Eles podem compartilhar essa tendência ao “simbolismo objetivo” em um sentido profundo. A Maçonaria pode ser vista como uma dívida para com a Cabala pela externalização do símbolo em uma extensão iconográfica dramática. Os cabalistas podem ter achado que essa estratégia impedia   e antecipava a necessidade de   discussão filosófica . Mas a Maçonaria não compartilha esse relacionamento conflituoso com posições filosóficas ou com a filosofia em si. Como a estratégia cabalística sempre envolvia uma certa   liberdade textual na interpretação, ela poderia ser facilmente confundida com um sistema intrinsecamente relacionado a um irênico [xxxiii]. atitude em relação ao conflito de filosofias ou crenças. Mas compará-lo de perto com a Maçonaria em um contexto histórico mostra que esse não é o caso. Em grande parte, exemplos da história maçônica confirmam isso. O trabalho de Albert Pike certamente se qualifica como um grande exemplo de que essa prevenção de conflito de princípios sobre esse assunto pode ser combinada com uma profunda influência da Cabala. O exemplo de Pike, tanto no desenvolvimento elaborado dessa idéia quanto nas dificuldades que ela ocasionou nas interpretações de suas obras, deveria deixar mais claro como seria injusto  no sentido acadêmico, esperar que os primeiros maçons elucidassem muito bem essa posição filosófica emergente. A qualidade opaca causada pela pseudoepigrafia da qualidade das fontes pode explicar os comentários espinhosos de Pike sobre o “espetáculo de Prestons e Webbs” como “ridículo”. [xxxiv] Não é impossível que esses primeiros maçons, vivendo em uma atmosfera altamente cosmopolita, tenham um senso maior em primeira mão de alguns dos aspectos estranhos desse trabalho do que Pike poderia ter no Arkansas com seus livros. Assim, algumas das qualidades que Pike considerava precárias podem ter mais a ver com uma cautela consciente do que Pike entendia.

Essa postura da Maçonaria levanta uma questão importante sobre a recepção do pensamento judaico em geral. Não há dúvida de que a Loja acolheu membros judeus até certo ponto. Mas, apesar de aspectos coloridos da teoria cabalística terem chamado a atenção para si mesmos, não há absolutamente nenhuma razão para supor que isso excluísse outros aspectos do pensamento judaico que poderiam estar presentes. É assim mesmo que “Cabala” possa ter sido uma abreviação para tropas judaicas em geral, o que   parece provável. O fato de os primeiros maçons como John Byrom formarem algo chamado “Clube da Cabala” é revelador, mas não necessariamente limitado à Cabala.

Giller, em sua visão histórica, esboça uma espécie de crescente e minguante dos dois pólos do pensamento judaico, o cabalístico-místico e o maimonidiano-racional ao longo da Renascença e da história moderna. [xxxv] Embora, como dissemos, Scholem não veja os dois em um relacionamento tão agônico, ele o implica quando   observa que o pensamento cabalístico no século XVIII representava uma tendência conservadora e revanchista em seus próprios termos. [xxxvi] Assim, acho que somos simplesmente justificados em supor que o pensamento judaico na Loja, mesmo se chamado de “Cabala”, também tivesse elementos de tendência maimonidiana. De fato, esses elementos são bastante reveladores sobre o caráter do pensamento maçônico primitivo.

Desde a formação da Loja, um dos aspectos mais incompreendidos foi o sigilo. Os destruidores, é claro, tendiam a ligá-lo a tendências obscurantistas perigosas e potencialmente criminosas. Como essas   concepções errôneas alguma vez foram acertadas com o cidadão sólido da sociedade da composição da Loja durante todos os períodos é um quebra-cabeça gigante para quem olha a história. Esse quebra-cabeça só aumenta quando se considera   os elementos do envolvimento de ordens aristocráticas ou mesmo reais na Europa, que dificilmente podem ser vistos como antagônicos às estratificações existentes na sociedade. Mais uma vez, o uso do  a linguagem misteriosa da Cabala pode não ter ajudado a esse respeito, mesmo que não haja razão para culpar a própria linguagem pelo mal-entendido de outras pessoas. Mas o fato de os aspectos do pensamento judaico na direção maimonídea não terem sido trazidos para a discussão é realmente estranho. Por esse aspecto, esclarece muito bem o sigilo.

Para os judeus, a vida de Maimônides e seu trabalho são importantes. Ele é um símbolo e um pensador. Portanto, é certamente justo ter uma visão de sua biografia espiritual como exemplo de seu pensamento e da força simbólica para as gerações futuras. Trata-se do período em que sua família chegou a Fez (Marrocos) em suas viagens depois de serem expulsos da Espanha:

“Não demorou muito, no entanto, antes que a família percebesse que a comunidade judaica da Cidade Velha estava em desordem. Observar [praticando] o judaísmo abertamente foi um motivo de execução, e muitos judeus que fingiam ser muçulmanos continuaram praticando o judaísmo em segredo. Mas os anos de perseguição causaram não apenas dificuldades físicas e econômicas, mas também psicológicas. Os judeus começaram a duvidar de sua religião, e se preocupam com o fato de que talvez o Islã represente a religião verdadeira, afinal, com Mohamed substituindo o Moisés bíblico como o verdadeiro profeta … Para piorar as coisas em tempos tão difíceis, um incidente infeliz surpreendeu a comunidade judaica. Um famoso rabino, conhecido por sua piedade e bolsa de estudos, escreveu uma epístola denunciando qualquer judeu que publicamente professasse ser muçulmano, mas praticou o judaísmo em segredo … A epístola trovejou e pontificou com um grau inacreditável de intolerância. O rabino afirmou que Deus nem ouviu as orações de tais pecadores, e que a oração deles não era apenas inútil, mas um crime contra a religião. ”[xxxvii]

Maimônides e seu pai, rabino Maimon, ficaram tão chateados com a dureza e a injustiça dessa acusação que ambos acabaram escrevendo ripostes que se tornaram clássicos da resposta judaica a tais situações. A Carta de Consolação de seu pai enfatizava o interminável pacto de amor de Deus por seu povo. Ele comparou a lei de Deus e seus requisitos a uma espécie de cabo que ia do céu à terra. Quem poderia culpar o homem que estava se afogando por se prender com o cabo, no entanto, dependendo das circunstâncias? Então o próprio Maimônides respondeu escrevendo uma obra chamada The Epistle on Apostasy :

“Ele compôs uma carta racional baseada na lei e a ilustrou com seu próprio tipo especial de lógica. [Maimonides] alegou que a acusação e denúncia clínica do famoso rabino, que aumentou muito a angústia e o desânimo dos judeus sob o domínio [muçulmano], eram uma deturpação do judaísmo. Usando passagens talmúdicas, ele provou que não era pecado se disfarçar em tempos de perseguição religiosa para salvar a própria vida ” [xxxviii]

A importância central desses eventos famosos na vida de Maimonides e suas respostas a eles não podem ser enfatizadas demais para a identidade judaica. Dado que é assim, o fato de que a Loja era conhecida por admitir judeus e até usar tropas judaicas em seus rituais deve significar algo mais. Significa que esse aspecto do que poderíamos chamar de sigilo maimonidiano baseado em lei provavelmente teria um efeito sobre os outros na Loja. Também considerando que “Cabala” era conhecida por seus significados ocultos e exegese recôndita, essa qualidade poderia facilmente ter sido confundida na Loja com idéias estritamente cabalísticas. Isso é assim mesmo que, na anatomização exata do pensamento judaico, eles representem pólos opostos, por assim dizer.

Agora estamos em posição de perguntar como esse nexo de tendências judaicas no pensamento influenciou o Ofício? A conexão entre sigilo e profunda fidelidade à lei é o provável ponto de contato aqui. Simplesmente não há dúvida de que a liberdade de pensamento incorporada na Maçonaria teria sido considerada um modo de pensamento perigoso por si só em muitos quadrantes no momento da formação da Grande Loja em 1717. Mas foi assumido erroneamente que o sigilo nesta essa consideração era uma espécie de mero engano de certos fatos, rituais ou idéias. Não há dúvida de que a Loja desejava sua própria privacidade nesses assuntos. Mas perdemos a profunda razão disso, se deixarmos assim. O sigilo assume um elenco muito diferente quando é interpretado dessa maneira maimonidiana como uma verdadeira fidelidade a um entendimento mais profundo dos requisitos de Deus para o crente. Acredito que isso responda a quantos maçons antigos que eram ao mesmo tempo homens de crença e também homens de liberdade de crença, poderiam interpretar a noção crescente de sigilo na Loja como uma forma de profunda obediência e não libertinismo obscurantista. Isso ocorreu exatamente dessa maneira na história maçônica na tendência ao conservadorismo, que envolve uma visão mais liberal da liberdade de pensamento. poderia interpretar a noção de sigilo em desenvolvimento na Loja como uma forma de profunda obediência e não libertinismo obscurantista. Isso ocorreu exatamente dessa maneira na história maçônica na tendência ao conservadorismo, que envolve uma visão mais liberal da liberdade de pensamento. poderia interpretar a noção de sigilo em desenvolvimento na Loja como uma forma de profunda obediência e não libertinismo obscurantista. Isso ocorreu exatamente dessa maneira na história maçônica na tendência ao conservadorismo, que envolve uma visão mais liberal da liberdade de pensamento.  Além disso, perderemos uma parte importante disso, se não entendermos completamente que tudo isso pode ter sido reunido sob as noções da Cabala   (“Cabala”) geralmente mesmo que não tenha sido diretamente pertinente a ela. Isso ocorre porque ainda hoje, com uma vasta gama de estudos, não é fácil fazer distinções nas complexidades do pensamento judaico. Simplesmente não há dúvida de que os primeiros maçons poderiam ter facilmente confundido uma série de tendências sob o nome mais cativante que puderam encontrar para o campo.

Parte II.

“Obviamente, a Restauração de 1660 restaurou algo, mas não está claro o que.”

                                                              – JPKenyon [xxxix]

Se a visão da apropriação inicial da Cabala pela Grande Loja como uma inspiração e um método para o imediatismo simbólico faz sentido, somos forçados a perguntar como ocorreu esse movimento cultural único. A segunda parte da influência na Loja, a noção de sigilo maimonidiano como uma fidelidade mais profunda à lei, poderia explicar um   aspecto prático mais limitado . Ou seja, como uma visão tão estranha poderia de fato florescer no contexto da sociedade naquele momento. Mas não explica o que levou o desenvolvimento da visão do “simbolismo objetivo” e a liberdade de pensamento que a intrinsecamente a acompanha. Parece que as aderências acadêmicas aplicadas à receptividade da Loja aumentam e diminuem entre dois pólos.  Por um lado, aqueles que enfatizam a sociologia da Loja como um fenômeno de convívio e fraternidade virtuosa, originários daquele lugar sagrado de todos os companheiros que não são totalmente aborrecidos, a taberna. Assim, o convívio e a experiência fraterna evidenciam uma abertura per se. Por outro lado, aqueles que vêem a Loja como um epifenômeno dessa busca hermética interminável pela validação de visões ocultas por alguma instituição no mundo real. Os sociólogos, por assim dizer, vêem os fundamentos da Loja como um desenvolvimento sério, envolvendo uma ampla gama de temas essencialmente iluministas no contexto da fraternidade.

Uma vez que a Loja sempre prezava o sigilo, talvez nunca soubéssemos em última análise qual é a opinião de quem concorda com a totalidade dos membros daquele período. Mas acredito que existem razões intelectuais sólidas para preferir a explicação sociológica. Essa explicação tem a vantagem de poder explicar uma gama mais ampla de influências que compõem uma visão ou filosofia verdadeiramente maçônica. A explicação sociológica não exclui influências ocultas, ou, como dissemos acima, especificamente as cabalísticas, mas as coloca sob uma luz diferente. Diz algo que deveria ser óbvio. Nomeadamente, esse convívio não impede o desenvolvimento de algo sério e pode ser revelador.  em questões irritantes que podem contradizer em outros ambientes. O ethos do intelectual solitário, desenvolvido na história ocidental, torna essa noção um tanto contra-intuitiva, mas não há nada para descartá-la.

Por outro lado, a explicação hermética se depara com um obstáculo significativo. Todos os estudiosos que estudam a Loja admitem que ela contém uma variedade de influências entre hermética e científica. Mas o que geralmente não é percebido é que os requisitos de ambos os lados teriam sido muito diferentes. Muitas idéias científicas podem ser simplificadas em símbolos ou memes que qualquer pessoa relativamente brilhante poderia entender. Por outro lado, as doutrinas herméticas envolvem aqueles que desejam apreciá-las em níveis cada vez mais exigentes de conhecimento apenas para compreender as idéias básicas. Isso tornaria improvável que os membros da Loja tivessem o ímpeto de usar e desenvolver noções para as quais não possuíam o equipamento intelectual. Isso não significa que não seja possível tentar forçar o vasto senso de compreensão hermética sobre um leito procrustino, e isso pode ter acontecido em exemplos particulares. Mas, estranhamente, isso só parece possível voltando-se para as noções de pensamento iluminista que são mais passíveis de absorção simples. Isso ocorre porque a única outra rota disponível para o hermetista seria seguir um caminho totalmente inapropriado para uma organização que valorizava a liberdade de pensamento em questões religiosas. Ou seja, a tentativa de usar símbolos religiosos ortodoxos e dar a eles um significado oculto. Os símbolos ortodoxos podem ter um forte poder mítico, mas, pela sua longa história, são maus símbolos da liberdade de pensamento que a Loja valorizava. e isso pode ter acontecido em exemplos particulares. Mas, estranhamente, isso só parece possível voltando-se para as noções de pensamento iluminista que são mais passíveis de absorção simples. Isso ocorre porque a única outra rota disponível para o hermetista seria seguir um caminho totalmente inapropriado para uma organização que valorizava a liberdade de pensamento em questões religiosas. Ou seja, a tentativa de usar símbolos religiosos ortodoxos e dar a eles um significado oculto. Os símbolos ortodoxos podem ter um forte poder mítico, mas, pela sua longa história, são maus símbolos da liberdade de pensamento que a Loja valorizava. e isso pode ter acontecido em exemplos particulares. Mas, estranhamente, isso só parece possível voltando-se para as noções de pensamento iluminista que são mais passíveis de absorção simples. Isso ocorre porque a única outra rota disponível para o hermetista seria seguir um caminho totalmente inapropriado para uma organização que valorizava a liberdade de pensamento em questões religiosas. Ou seja, a tentativa de usar símbolos religiosos ortodoxos e dar a eles um significado oculto. Os símbolos ortodoxos podem ter um forte poder mítico, mas, pela sua longa história, são maus símbolos da liberdade de pensamento que a Loja valorizava. apenas parece possível voltando-se para as noções do pensamento iluminista que são mais passíveis de absorção simples. Isso ocorre porque a única outra rota disponível para o hermetista seria seguir um caminho totalmente inapropriado para uma organização que valorizava a liberdade de pensamento em questões religiosas. Ou seja, a tentativa de usar símbolos religiosos ortodoxos e dar a eles um significado oculto. Os símbolos ortodoxos podem ter um forte poder mítico, mas, pela sua longa história, são maus símbolos da liberdade de pensamento que a Loja valorizava. apenas parece possível voltando-se para as noções do pensamento iluminista que são mais passíveis de absorção simples. Isso ocorre porque a única outra via disponível para o hermetista seria seguir um caminho totalmente inapropriado para uma organização que valorizava a liberdade de pensamento em questões religiosas. Ou seja, a tentativa de usar símbolos religiosos ortodoxos e dar a eles um significado oculto. Os símbolos ortodoxos podem ter um forte poder mítico, mas, pela sua longa história, são maus símbolos da liberdade de pensamento que a Loja valorizava. a tentativa de usar símbolos religiosos ortodoxos e dar a eles um significado oculto. Os símbolos ortodoxos podem ter um forte poder mítico, mas, pela sua longa história, são maus símbolos da liberdade de pensamento que a Loja valorizava. a tentativa de usar símbolos religiosos ortodoxos e dar a eles um significado oculto. Os símbolos ortodoxos podem ter um forte poder mítico, mas, pela sua longa história, são maus símbolos da liberdade de pensamento que a Loja valorizava.  Em nossos dias, ambas as tendências ainda estão presentes na retórica caótica do pensamento da Nova Era. Isso deve nos fornecer   um exemplo cauteloso de como não   anatomizar essas noções. Vamos dar apenas um exemplo concreto como aviso.   A saber: a improvável combinação forçada de noções herméticas, com a Cabala, entre outras coisas , e a teoria filosófica do Iluminismo. Vamos aprender como não interpretar a Cabala em um contexto iluminista, citando um intérprete bizarro que se armaria com as noções iluministas, e mais literalmente também [xl] , e longas citações de Scholem para produzir essa surpreendente mistura: “Seu direito a Experiência mística.   

Acredito que somos justificados em prosseguir investigando o que as correntes sociais aparentes na época podem nos dizer sobre a apropriação de noções cabalísticas na Loja. É preferível ficar atolado em etiologias herméticas.   A coisa mais óbvia a afirmar é que, no início do século XVIII, eles estavam tentando superar o trauma do século XVII. No continente, foi o trauma da Guerra dos Trinta Anos, cuja reação é vista por alguns estudiosos como o ímpeto básico da crítica iluminista à religião  em primeiro lugar. Na Inglaterra, tratava dos efeitos a longo prazo de ter rejeitado e depois readquirido um sistema monárquico. A história do período é tão vexada que mesmo os mais  estudiosos eruditos parecem confusos com alguns dos eventos que ocorreram, ou mesmo como chamá-los. Não é de admirar que este período também tenha sido marcado por um forte aumento nas expectativas milenares, uma vez que a instabilidade gera a necessidade de redenção. Muitas pessoas fizeram cálculos para suas vidas com base na profecia apocalíptica, vendo o presente apenas como um presságio da “última era”. Com os sistemas de governo alterando e os monarcas sendo depostos, é de admirar que “muitos no século XVII acreditassem que o fim do mundo era iminente” [xli]

O fato de alguns historiadores vincularem explicitamente a noção de crise geral nesse período a movimentos messiânicos não deve impedir-nos de operar sem uma heurística acadêmica específica [xlii] . Podemos percorrer os detalhes para criar uma linha de visão que faça sentido para a proto-história peculiar da Maçonaria. Por exemplo,   alguns “judeus de Londres obstinados” estavam aumentando as expectativas, apostando   literalmente (dez para um) que um novo rei judeu do mundo seria aceito pelos governantes da terra. [xliii] Religião e negócios poderiam se misturar em um amálgama estranho, mostrando que as tendências apocalípticas da época atingiam todos os tipos de pessoas. Enquanto isso, alguns cristãos estavam convencidos de que os judeus se converteriam em massa a qualquer momento e provocariam o fim dos tempos. Mas é importante para uma perspectiva eqüitativa ver que as razões das ocorrências em um ambiente tão volátil seriam difíceis de atribuir a qualquer processo definível. Essa atração pelo pensamento apocalíptico em geral, que obviamente não foi ofuscada pelo anticlímax do Messias que não chegaria em 1666, como muitos esperavam, está intimamente relacionada a outro fenômeno estranho. O principal historiador do período JPKenyon descreve isso como o colapso do puritanismo que ele afirma “desafia a análise”.[xliv] Kenyon conecta o puritanismo a um elemento que pode ser importante em conexão com a Loja:

“Quando o puritanismo caiu, a Igreja da Inglaterra subiu, mas apenas subiu para o verão indiano. Em comum com todas as outras igrejas hierárquicas, incluindo a Católica Romana, seu poder sobre a mente dos homens estava sendo corroído. O espírito científico e a abordagem racionalista eram os dentes do dragão do puritanismo. A natureza e a extensão da contribuição do puritanismo para as novas ciências naturais ainda são fortemente debatidas. Não há dúvida de que a busca puritana de aprendizado natural era incipiente, excessivamente confiante e intelectualmente desordenada. ” [xlv]

Com a ajuda de Kenyon, podemos obter uma imagem mais completa das complexidades intelectuais das décadas que antecederam a formação da Premiere Grand Lodge. A eflorescência da Igreja da Inglaterra em resposta ao desaparecimento do puritanismo envolveu a reafirmação das doutrinas da Igreja do Arcebispo Laud na alta igreja. “A visão de Laud sobre liturgia e cerimonial foi substancialmente aceita …” [xlvi] Enquanto a queda do puritanismo está ligada tematicamente a uma série de filósofos que fazem parte da Nova Ciência: Bacon, Locke e Hobbes, que criaram uma teoria anteriormente “com base no leis imutáveis ​​da geometria ” [xlvii] Como em muitas outras áreas da análise acadêmica, os pólos entre conservador e liberal não se encaixam. O âmbito entre ciência e crença, entre ritual e clareza, ou entre liberdade e autoridade que são tão importantes para a Maçonaria está incorporado nas contradições desta época.   Apenas para mostrar que essas tendências não podem ser separadas facilmente, deixe-me observar um detalhe, que Hobbes era ao mesmo tempo crítico das noções fundamentais do puritanismo religiosamente e, ainda assim, ajustou suas próprias visões a alguns de seus desiderados culturais. [xlviii] Se um pensador prolífico como Hobbes estiver esticado entre duas forças, não deveríamos nos surpreender que mais pessoas intelectualmente médias também estariam.

O significado disso para a Maçonaria é duplo. A explicação vintage que assume uma espécie de posição padrão ao apresentar o ritual maçônico como uma compensação pelo caráter muito reduzido da liturgia sob a Igreja Protestante pode precisar de algum ajuste. A idéia de que os tropos culturais da Nova Ciência foram finalmente   triunfantes no Iluminismo é posta em causa pelo   desaparecimento anterior de um dos apoios da Nova Ciência, o Puritanismo. Podemos então ver como o caráter apocalíptico da época poderia alcançar algum destaque por meio do preenchimento de um vácuo. Mas para os fundadores da Loja, dificilmente pode ter sido assim que eles desejavam que seus vazios intelectuais e religiosos fossem preenchidos.

Os primeiros maçons, sendo pessoas de crença e liberdade de crença, certamente teriam direcionado o caminho do meio. Eles podem ter ansiado pelo ritual, mas de que forma? E que ritual expressaria suas convicções sobre a liberdade de pensamento? Não é que eles não tenham encontrado ritual na Igreja da Inglaterra. Então, por que procurar mais? Como isso se conectaria com os elementos da ciência que muitos imaginavam? Finalmente, para pessoas como essa, certamente a retórica apocalíptica ao seu redor teria soado vazia, mesmo que mantivesse outras pessoas fascinadas. É apenas senso comum supor que a reação aos entusiasmos apocalípticos teimosos dos outros seria a cautela, digamos, devida aos cowens.

Seria irracional supor que o que partiu do impulso interpessoal fraternal eliminaria seriamente todas essas tendências intelectuais e religiosas. Mas, curiosamente, essa parece ser a suposição de fato daqueles que vêem a Loja como a continuação de algum subterrâneo hermético-oculto. Nesta visão, o Lodge foi a mais recente instanciação de  uma empresa mistagógica que remonta à antiguidade. Essa explicação drena o fato interessante e fascinante de que esses homens usaram noções ocultas e cabalísticas como uma maneira de praticamente navegar em sua própria busca pessoal nos assuntos finais em resposta às exigências culturais do Iluminismo. A visão mistagógica vê esses elementos não como uma resposta dinâmica às tendências da sociedade, mas como um impulso imutável que se arrasta pela história. Isso leva a ênfases sendo mal colocadas e a história sendo mal interpretada, às vezes até de maneira conspiratória. Isso atrai alguns a uma conexão defeituosa entre interesses jacobitas e algumas facções maçônicas supostamente primitivas. A estranheza dessa noção também é vista claramente na garantia usual.  em última análise, estar   conectado com a liberdade de pensamento característica da Maçonaria. Isso parece ridículo à luz do “catolicismo … da corte” de James, por definição, não um assunto em que a agenda operacional seria uma tendente à liberdade real. De fato, seu ponto de vista era “ultramontano”, que historicamente era a agenda de “seus conselheiros espirituais … retirados da Companhia de Jesus” [xlix] que inventaram a estratégia explícita de disfarçar o verdadeiro imperativo de alguém em floreios compensadores casuistic. Ver nisso uma conexão com o senso de liberdade de um maçom é, a meu ver, uma perversão da lógica acadêmica. [eu]

Por outro lado, a visão dinâmica nos ajuda a ver a profunda ressonância que a Cabala poderia ter tido em termos de ritual para os primeiros maçons. Ele também mantém as realidades históricas em seu lugar. É crucial ver que a Loja representou uma nova apropriação de algo muito antigo, de forma que uma visão autêntica mais nova pudesse ser alcançada. Arthur Green nos dá uma visão da história   que pode se conectar facilmente a essa discussão:

“Mas também pode haver outra razão para o fascínio do Zohar pelos rituais do Templo. As descrições elaboradas do serviço do Templo e a atribuição de grande mistério a eles oferecem ao leitor uma alternativa judaica, ainda que fantástica, para a pompa e cerimônia. da Igreja Católica medieval …. [As] grandes catedrais de Castela … eram vastas estruturas dentro das quais, especialmente por estarem cheias de música solene e aroma de incenso, o adorador deveria sentir uma sensação palpável da presença sagrada … O Zohar, ansioso para combater qualquer atração que os judeus possam ter pela beleza e mistério dessas grandes igrejas, esforça-se por atribuir glória sem fim à única e verdadeira morada de Deus na Terra, o Templo do grande Rei Salomão. ” [li]

Com esse insight, podemos ver a explicação padrão padrão de que os rituais da Loja substituíram um sentido perdido de liturgia na igreja cristã sob uma luz diferente. Os rituais da Loja, na medida em que são baseados na Cabala,   mostram uma relação com o   impulso iconográfico incrivelmente forte que Green mencionou anteriormente. De fato, era tão forte que procurava substituir as catedrais por prosa e símbolos misteriosos! É um impulso externalizador tão forte que poderia potencialmente superar amplas tendências sociais, por exemplo, judeus sendo afastados de sua fé. Eu acredito que é esse forte poder desses textos cabalísticos concebidos como curadores de brechas e tendências – tikkun– essa foi a atração mais profunda dos primeiros maçons para esse campo. O fato de também fornecer um sistema de símbolos extremamente conveniente e quase pronto no Sefiroth foi ainda melhor.

Assim, as idéias cabalísticas poderiam fornecer um senso de ritual que também aumentaria a liberdade de pensamento. Isso pode parecer estranho, porque, como dissemos nesse sentido, a Cabala e a Maçonaria parecem divergir. Mas há uma contingência histórica que pode ajudar a explicar isso e tem a ver com aqueles dias apocalípticos inebriantes. Certamente podemos supor que os primeiros maçons pensavam mal dessas tendências apocalípticas. Primeiro porque tendiam a ser mais inclinados à ciência, o que colocaria essas idéias em questão. Segundo, porque os próprios rituais que eles criaram com a Kabbalah ajudam a incorporar   esse imediatismo simbólico. Como o imediatismo envolve logicamente a realidade presente, podemos considerar a visão de Scholem de um disjuntor messiânico   como uma confirmação de  esse fato no contexto do próprio pensamento judaico. [lii]  É da natureza do pensamento apocalíptico adiar o significado de tudo, incluindo símbolos, para o próprio apocalipse. A história mostra que as pessoas presas a esse tipo de pensamento vêem tudo, inclusive os requisitos da vida cotidiana, como mudados em significado e exigência pela chegada do Messias   em uma data putativa.

Uma faceta menos conhecida da história intelectual é que a própria Cabala se envolveu com esse tipo de messianismo e pensamento apocalíptico na pessoa de Sabbatai Sevi. Sabbatai Sevi nasceu em uma família rica em Smyrna, na Grécia. Como em muitos aspectos desse campo, as opiniões de Scholem são importantes a serem consideradas em todos os pontos. Sua enorme biografia analítica de Sabbatai  Sevi retrata sua infância como afligida por fortes doenças mentais. Scholem vê isso como depressão maníaca, principalmente porque essa patologia permite a noção de um sentimento de iluminação na fase maníaca. Outros, como Graetz, adotaram uma visão mais sombria do assunto e viam Sevi como uma espécie de vigarista religioso atacando as aflições da época. Essa polaridade acadêmica é importante para o nosso argumento, porque estamos especialmente interessados ​​nas ramificações sociais do Sabbateanismo. Mas que seja observado  que a doença em questão poderia ser facilmente atribuída à ilusão paranóica, que Scholem menciona, mas rejeita. É claro que Scholem quer deixar espaço conceitual para a iluminação de Sabbatai, e a ilusão impede isso de qualquer forma interessante.

“Nunca antes houve um movimento que varreu toda a casa de Israel.” [13] Com essas palavras, Scholem nos obriga a enfrentar a influência maciça que o movimento sabático tem sobre qualquer outro fator que envolva o misticismo judaico, e a   Cabala em particular. A verdade abrangente disso fica clara na surpreendente afirmação de Scholem de que as raízes da consciência sabática “atingiram a camada da herança comum sobre a qual foram feitas atitudes dos judeus do século XVII como um todo”. [liv] A trajetória peculiar de Sabbatai, que envolve ouvir vozes putativas do alto, contando a ele sua missão messiânica, não é tão importante quanto as possíveis razões sociais para sua eventual aceitação como tal.

Embora Sabbatai tenha estudado a Cabala, ele parece nunca ter sido um estudioso em nenhum sentido. Seu conhecimento veio de “o cabalismo da época … a herança espiritual comum a todas as comunidades judaicas”. [lv] Embora Sabbatai pode ter sido simplesmente doente, não está claro que ele era um malfeitor. “O messianismo popular tradicional foi caracterizado por catástrofe e utopismo.” [lvi] Por outro lado, o que parece ter atraído as pessoas para Sabbatai foi inicialmente o desenvolvimento de um novo entendimento do mistério da divindade. Isso envolveu uma reinterpretação das Sefiroth até certo ponto. Scholem é claro que, de fato, essa doutrina é uma contribuição filosófica original de fato porque “não tem analogia no pensamento judaico”.[lvii] O que importa para nós é que havia algo em seu messianismo além de doença ou crime e que envolvia reinterpretar as Sefiroth. De fato,  Scholem acha “verdadeiramente esclarecedor” que Sabbatai tenha sido descrito como tendo “meditado no significado claro das palavras” [lviii] nas Escrituras para chegar a seu entendimento. “Por um tempo considerável, sua língua permaneceu a do Zohar.” [lix] No entanto, ele parece ter tido uma abordagem sincera e simples da oração que parece contrastar com muitos cabalistas e o marca como algo original em uma cultura cabalística tão completa.

Sabbatai acabou sendo expulso de Esmirna e começou a perambular. Eu sinto que é nesse ponto que o insight central de Scholem sobre o apocalíptico se torna importante. Scholem segue seu caminho, bastante atípico para ele, parece, criticar as deficiências de outros estudiosos sobre esse assunto. Scholem diz simplesmente que é muito estranho que outros tenham negado ou ofuscado “a continuidade do apocalipticismo judaico” [lx] ao longo dos tempos. Eu acho que não há outra maneira de ler as palavras de Scholem, exceto como uma acusação condenatória. Durante todo o episódio sabático, em termos sociais, foi visto como um episódio (infeliz) na história judaica. Scholem vê isso em um continuum de fervor. Scholem está tão convencido disso que, embora a “utopia messiânica abrigasse elementos explosivos”, [lxi] ele vê até os maiores sábios judeus, em certo sentido comprometidos com o pensamento apocalíptico. Assim, ele até vê Maimônides dessa maneira e atribui a ele um delicado ato de malabarismo filosófico: “… formular uma doutrina messiânica e, portanto, essencialmente utópica, ao mesmo tempo em que tenta eliminar os elementos utópicos”. [lxii] Se um dos maiores estudiosos do pensamento judaico vê a questão de toda a história judaica   dessa maneira, qualquer consideração de outras influências desse pensamento deve ser ajustada para considerar esse fato.

O assunto tem suas complexidades específicas no fato de que Sabbatai não foi inicialmente atraído pelos desenvolvimentos mais floridos da Cabala Lurianica, que possui elementos apocalípticos coloridos, mas foi atraído por suas práticas ascéticas. É claro que mais tarde, quando ele conheceu Natã de Gaza, que se tornou seu profeta e seu “Santo Paulo ”, como alguns já disseram, toda a sua missão foi contextualizada nos tropos do pensamento luriano. Para nossos propósitos, o que importa é que a noção lurianiana do tsim-tsum tem uma relevância potencial para a noção de segredo maçônico que discutiremos mais adiante. De qualquer forma, Sabbatai acaba na Turquia e se torna apóstata. Sua conversão ao Islã surpreende seus seguidores judeus. Do nosso ponto de vista, com o conhecimento das tendências das figuras religiosas antinomianas, isso dificilmente parece surpreendente. O que foi significativo foi o chutzpah de Nathan da Faixa de Gaza, que criou folhetos de desculpas, defendendo e reinterpretando a conversão de Sabbatai ao Islã   e, assim, perpetuando a influência de todo o caso.  por um longo tempo, mesmo após a apostasia. Isso fala da tendência inabalável ao pensamento messiânico ou apocalíptico que Scholem observa. De fato, a viagem posterior de Nathan a Roma e sua “circumambulação” de São Pedro   em uma espécie de ritual apocalíptico [lxiii] , realmente leva o bolo para a chutzpah .

Para nosso argumento, o foco agora deve mudar para a Inglaterra. Sabemos por Scholem e outros que o movimento sabático afetou profundamente toda a diáspora judaica. Mas a Inglaterra não recebeu tanto foco quanto outros lugares a esse respeito. É por essa razão que acredito que o profundo efeito sobre os elementos formativos da Grande Loja de 1717 passou despercebido.   O brilhante estudioso Michael   McKeon observou a “comoção que Sabbatai causou na pequena comunidade judaica de Londres”. [lxiv] De fato, o artigo de McKeon sobre “Sabbatai Sevi na Inglaterra” é absolutamente convincente de um fato simples. Os interessados ​​no assunto na Inglaterra poderiam ter encontrado maneiras de acompanhar o triste conto de Sabbatai por meio de folhetos e periódicos. McKeon cita uma descrição devastadora de uma Gazeta do período, detalhando o encontro de Sabbatai com o sultão na Turquia:

“[Chegando aqui, como ele chegou a este Impostor por ameaças e promessas, que consultando sua própria segurança, ele [Sabbatai] se contentou em colocar seus títulos reais com sua religião e transformar Turco, e disposto a assumir um emprego servil mediano, como o Visier julga apropriado impor a ele; deixando aos judeus nada além de vergonha e arrependimento, que eles se deixaram iludir com tanta facilidade e por muito tempo. ” [Lxv]

Não é difícil ler essas palavras zombeteiras e ver como as feridas desse engano permaneceriam por muito tempo. De fato, acho que seria impossível supor que eles não teriam colorido a visão de nenhum elemento judeu, tanto em termos de credulidade quanto em potencial de engano. Que isso possa facilmente se misturar com tropas anti-semitas geralmente no período deve ser óbvio. Mas mesmo entre os mais compreensivos, acredito que teria sido estranho se esse falso desastre messiânico não aparecesse por décadas como inspirador de certa cautela e ceticismo, mesmo entre aqueles que eram amigáveis ​​aos judeus. Embora McKeon não faça isso diretamente, acredito que esteja implícito na seguinte observação:

“Qual foi o significado do movimento sabático de 1665 a 1667 para os observadores ingleses que o viveram? Alguns historiadores modernos costumam reduzir o fator escatológico da crença inglesa do século XVII a uma nítida e ideologicamente significativa disjunção entre o racionalismo progressista e a superstição regressiva ”. [lxvi]

McKeon parece estar tentando relacionar esse assunto com a questão de longo alcance da interpretação e influência históricas. É claro que isso exige a noção de que as polaridades entre a interpretação como “racionalismo progressivo e superstição regressiva”   trataram uma questão que tinha um caráter duradouro. Penso que há todas as razões pelas quais os efeitos dessa inflamação messiânica e suas consequências continuaram por um longo tempo. Além disso, McKeon está correto ao criticar aqueles que reduzem os vários elementos desse assunto a antinomias tão simples.  Em nosso caso específico, a Maçonaria pode representar o racionalismo progressivo, mas definitivamente não trata a religião apenas como uma superstição regressiva. A Maçonaria procura apenas diminuir o conteúdo fanático dos sistemas religiosos que podem inibir a liberdade de pensamento religioso que requer. Assim, a memória do desastre do Sabá seria apenas um motivo importante de cautela por causa de seu conteúdo fanático.

Significativamente, isso não incluiria necessariamente os elementos cabalísticos que podem ter contido pelo motivo complexo de que eles já estavam imbuídos de algum conteúdo messiânico. O pensamento sabático apenas o aumentou. Poderia ter sido desvinculado desse contexto específico e usado. Mas isso implicaria que os primeiros maçons tinham um senso muito sofisticado do contexto dessas idéias que lhes foi negado na maior parte da historiografia. Os fundadores da Loja certamente teriam entendido que a mentalidade messiânica que imbuiu o pensamento judeu teimosamente exigia que   “não houvesse continuidade entre a era presente e a era messiânica” [lxvii] Isso os tornaria inúteis no aqui e agora. Em contraste, os símbolos cabalísticos tinham até então uma longa história que poderia ser tratada. Havia a possibilidade de tratamento iconográfico, como dissemos, que não era adventício, mas estava profundamente relacionado à sua história intelectual. Os símbolos visuais forçam um certo imediatismo por sua própria natureza. Os símbolos visuais também são comunais ou potencialmente fraternos. Poderíamos dizer que paradoxalmente isso envolvia distinguir um messianismo destrutivo do culto à personalidade, com sua propensão a disjunções radicais, e um tipo mais gentil, passível de compreensão e senso comum. Nomeadamente, um tipo de messianismo simbólico que pode ser lido na Cabala como estando presente o tempo todo. Mas claramente isso envolveria um sério processo de discernimento.

Logo se torna claro que, se esse for o caso, o âmbito histórico em que a fundação da Loja ocorreu em 1717 foi artificialmente restrito. A capacidade dos primeiros maçons de se envolverem em um processo tão sério foi negada e eles foram vistos como meros carregadores de água para uma tradição oculta clandestina.   Isso está ligado a vários fatores relacionados ao movimento sabático e às limitações conceituais impostas pelos historiadores.  É absolutamente razoável supor que os fundadores da Loja, ao se apropriarem dos símbolos judaicos, o fizeram com ceticismo em relação aos possíveis pontos fracos teóricos da teoria judaica. Como Scholem deixa claro, são apenas os estudos modernos que menosprezaram o caráter apocalíptico do pensamento judaico em todos os momentos da história. Se alguma vez houvesse uma atmosfera tão reativa ao messianismo,   isso teria acontecido após o desastre do Sabbatai Sevi. Assim, de fato, seria estranho se os maçons não tivessem seus próprios  maneira única de se apropriar do que quer que usassem de fontes judaicas com base em uma reação ao messianismo. Teria sido um processo de pensamento consistente com uma desmitologização de fato do conteúdo apocalíptico do pensamento judaico com sua tendência potencial ao fanatismo. Não seria razoável supor que aqueles que carregam o pensamento em si como sua tradição nativa poderiam ter feito isso sozinhos. Como Scholem nos diz, “o cabalista não tinha a intenção de despojar a imagem tradicional do mundo messiânico de suas verdades utópicas” [lxviii] Simplificando, esse era o trabalho maçônico.

Esse   senso geral é reforçado apenas pelo caso específico do famoso Jacob Judah Leon, de Amsterdã, que construiu seu famoso modelo do Templo de Salomão. Tem havido muita especulação sobre a grande relevância desse famoso modelo para o desenvolvimento de idéias e rituais maçônicos. Significativamente, A. Lewis Shane, do Ars Quatuor Coronatorum , depois de observar os muitos artigos produzidos anteriormente por estudiosos maçônicos sobre esse mesmo assunto, observa algo incrivelmente pertinente à nossa discussão:

      “O círculo de amigos de Leon incluía… teólogos e filósofos ilustres…

       bem conhecido por seu filossemitismo e apoiadores do movimento

       que acreditavam que a era messiânica chegaria em breve e que era

       necessário se preparar para isso. A expectativa por parte dos judeus era

       finalmente cristalizar na pessoa de Sabbatai Zevi. ” [lxix]

Que uma figura como Leon estivesse imersa nesse fervor messiânico, e que sua criação artística tenha sido vista como potencialmente tão inspiradora para a Maçonaria, quase requer outra camada sutil de interpretação. É possível que elementos do messianismo per se, tratados de maneira cética e simbólica, possam ter sido apropriadamente selecionados na Loja. Isso de modo algum discute o ímpeto essencialmente anti-apocalíptico da Loja. Lembre-se de que Scholem deixa claro que Sabbatai Sevi pode ser visto como sincero de certa forma, não apenas como um vigarista. Na medida em que as tendências luriânicas aumentadas pelo movimento sabático pudessem ser extraídas como símbolos,   não se pode excluir uma influência atenuada do messianismo .  Algo com o mesmo espírito de entendimento provavelmente prevaleceu entre os fundadores da Loja em relação a outras tendências de pensamento judaicas. Alguns também podem ter tido uma valência maimonídea, caso em que sua racionalidade e equilíbrio poderiam ser apreciados. Como dissemos acima, não há razão para supor que vários fios foram nitidamente distinguidos, apenas que foram adequadamente filtrados, por assim dizer, para tornar a realidade da Loja praticamente viável. Portanto, temos que deixar aberta a possibilidade de que um elemento do pensamento judaico tenha sido usado para desmitologizar outro. Pois de fato as visões maimônidas poderiam potencialmente se misturar com as preocupações do Iluminismo e ser um corretivo útil. Como analista das visões escatológicas de Maimonides, descreve de perto seu pensamento sobre a vida futura:

“[O] interesse subjetivo esmagador da humanidade nela não deve nos iludir a exagerar seu significado per se. Certamente não trará consigo um cataclismo cósmico, nem superará milagres … Certamente, [Maimonides] se opõe à tendência predominante entre as massas de aceitar indiscriminadamente, pelo seu valor nominal, todas as histórias maravilhosas, como se a Bíblia fosse uma antologia do estranho e misterioso, e não um livro com uma perspectiva racional … Os não iniciados, levados pelo glamour do milagroso, confundem a forma com o conteúdo, enquanto o discernente aluno entende o significado pretendido da realidade. ” [lxx]

Portanto, parece sensato e criterioso com os fatos considerar que os primeiros maçons tentaram encontrar uma espécie de compromisso ou equilíbrio eqüitativo entre tendências concorrentes. Lembre-se de que esses aspectos frequentemente estavam tão entrelaçados em influências cruzadas prolongadas que até os crentes nativos os teriam analisado com dificuldade. Eu acho que isso oferece uma explicação para o que pode ser chamado de uso abrupto do simbolismo cabalístico no início da Maçonaria para criar seus elegantes rituais de iluminação. Supõe-se que isso resultou de conhecimento casual, mas se entendermos a espinhosidade dos problemas, poderíamos vê-lo como o oposto. Pudemos ver a franqueza como uma resposta a “não ter um cachorro naquela luta”, por assim dizer. Assim, um sentimento de equilíbrio foi atingido com um equilíbrio médio. Isso se torna especialmente claro à luz das expectativas messiânicas elevadas e das contradições produzidas por ela.

Se o leitor duvida disso, considere um fenômeno curioso e revelador, descrito pelo excelente Moshe Idel. Em uma discussão das visões de Abulafia, Idel detalha como o conceito maimonidiano central do Agente Intelecto evoluiu de um conceito filosófico para um meme messiânico. O “Agente Intelecto pode, portanto, ser imaginado como o salvador … da parte mais importante do homem, e, como tal, é propenso a ser concebido como o Messias”. [lxxii] Idel observa que na Cabala extática a tendência era identificar o Messias com o Agente Intelecto com um resultado final muito curioso, relevante para o nosso argumento:

“Na Cabala extática, a visão do Agente Intelecto como o Messias representa a atitude hipostática encontrada na preexistência do messias; além disso, a extrema transformação do ser humano no intelecto divino abriu caminho para um vínculo muito mais forte entre Deus e o Messias. Essas pontes entre a figura humana e o poder divino culminaram na deificação da persona de Sabbatai Tzevi. ” [lxxiii]

Em palavras mais simples, as questões que envolvem o messianismo judaico são tão complexas que Maimonides, que Idel descreve como “suspeito de ativismo messiânico” [lxxiv] postumamente, teve sua noção preeminente de Agente Intelecto tecida em uma corrente messiânica inebriante, que acabou por afastar Sabbatai Sevi na costa da história. Meu argumento não é que, para calcular de maneira justa a influência da Cabala na Maçonaria, é preciso ser membro do pequeno clube de estudiosos especialistas o suficiente para decidir sobre os labirintos do pensamento judaico como esses. [lxxv] Mas,   antes, é preciso estar convencido de que as   complexidades inerentes são tão grandes de   se ver  que não havia praticamente nenhuma maneira de os maçons evitarem as decisões salomônicas sobre como separar possíveis opções. E ainda mais porque tudo aconteceu relativamente recentemente, contemporaneamente à erupção do Sabá.

É razoável supor que os primeiros maçons também tinham uma compreensão do poder destrutivo da tendência messiânica e apocalíptica, combinados com a compaixão de ver que isso simbolizava algo mais que desespero. Que algo mais tinha a ver com entender toda a base dela na profecia do Antigo Testamento como mais do que a visão cristã ortodoxa limitada sobre isso em termos do Novo Testamento. Para os maçons cristãos, isso significava que eles realmente acreditavam na liberdade de crença na medida em que podiam permitir um desenvolvimento psicológico autônomo no contexto da própria crença do Antigo Testamento, em vez de sempre vê-lo à luz da psicologia da “Nova Aliança”. predominante em todas as “direções espirituais” cristãs através dos tempos. Isso por si só teria sido uma posição radical que exigia um entendimento filosófico sofisticado. Eu acredito que Kirk MacNulty fez  este ponto exato perfeitamente:

“Muitas vezes se argumenta que o Deus do Antigo Testamento é um Deus de Vingança e Destruição, enquanto o Deus do Novo Testamento é um Deus de Amor e Perdão … mas acho que seria um erro descartar o Deus da Vingança … somos confrontados com as perguntas “O que Deus destrói?”… No drama virtual do Terceiro Grau, o papel desempenhado pelo Candidato o coloca… na construção do Templo de Salomão… Após a “morte”, a postura com a qual o Candidato O restabelecimento sugere uma unidade com uma consciência elevada próxima ao topo da Árvore [Sefiroth]. ” [lxxvi]

Com a ajuda de MacNulty, podemos ver que o objetivo desses primeiros maçons era ajudar a criar uma “consciência elevada” e usar todo simbolismo religioso como uma maneira de atingir um acorde existencial para os maçons. Isso envolvia andar em uma linha tênue. De fato, eles escolheram usar a Cabala com sua estreita conexão com o “Deus da Vingança e Destruição”, especialmente no contexto messiânico, mostra o quão confiantes estavam em suas próprias habilidades para fazer a filtragem. A tomada de aspectos do pensamento judaico teve suas forças e fraquezas, e podemos assumir   que os fundadores da Loja compreenderam ambos.  No caso da comunidade judaica, essa tendência estava entrelaçada com a beleza iconográfica da Cabala, que fazia valer a pena a filtragem necessária. Na verdade, podemos dizer que foi preciso trabalho maçônico para extrair o que era bom, com a mão hábil e atenciosa do mestre maçom para trabalhar no nível.

O fato de um fato tão simples ter sido obscurecido não é por acaso ou por falta de perspicácia por parte dos estudiosos maçônicos. Pelo contrário, tem a ver com a gama restrita de interpretação concedida à Maçonaria, que realmente desafia a análise no fundo. É de se perguntar como um campo de atividade que conta com muitos homens brilhantes na história e fundadores de repúblicas deve ser negado a amplitude conceitual e difundido com sobras obscurantistas de coisas como   movimentos apocalípticos e ocultistas . Se o leitor duvidar disso, ouça este exemplar acadêmico. O estudioso Matt Goldish em seus Profetas Sabáticosdedica um capítulo a Natã de Gaza. No começo, ele faz uma digressão sobre a tendência de toda a era em direção à imputação da antiguidade, e então inexplicavelmente amarra na Maçonaria a discussão messiânica:

“Um dos critérios mais importantes para determinar a utilidade ou veracidade de qualquer coisa durante a maior parte desse período foi sua antiguidade … os maçons nos anos posteriores ilustram esse princípio. [Eles] alegaram ser herdeiro de uma antiga tradição secreta mantida por adeptos ao longo   das gerações. Os segredos eram científicos e organizacionais … e … incorporavam uma valência messiânica. ” [lxxvii]

Essa afirmação, de um modo que é, de outras formas, um bom estudo, permanece inexplicável em sua qualidade de “nada de mais” até que abordemos a questão central aqui. A Maçonaria parece ter se tornado nas mentes de muitos estudiosos um símbolo genérico para a apropriação de qualquer um dos símbolos ocultos e outros. Como a qualidade real da filosofia maçônica mal é entendida, é quase assumido que a mera data de sua fundação deve significar que “incorporou uma valência messiânica”. Assim, o pressuposto acadêmico – prova, pelo menos, parte de minha afirmação de que a “valência messiânica” da época teria sido um problema em si. Mas, com o conhecimento do teor atual da filosofia maçônica, podemos ver os detalhes em  pelo contrário. Assim, posso postular o contrário por boas razões, com base em um âmbito conceitual irrestrito para a Loja. A fundação da Loja em 1717 foi um momento de clareza anti-apocalíptica e anti-messiânica .   Que uma organização que trabalha para “agir pelo prumo” seria qualquer outra coisa é um absurdo. .

Portanto, se interpretarmos um pólo do mal-entendido acadêmico como uma tendência reflexiva de ver o messianismo meramente no conluio entre datas e eventos, poderemos ver o pólo oposto do mal-entendido como mais filosófico.   Infelizmente, parece envolver um intelectual incrivelmente famoso que também simpatiza com o Ofício. Jurgen Habermas é bem conhecido por ter feito a observação, com base em Lessing, de que a Maçonaria é responsável pela própria sociedade burguesa. Mas essa noção atraente é carregada por   Habermas  com um andaime filosófico muito considerável, que na opinião de alguns não é muito sólido. Habermas vê a Maçonaria como uma espécie de estágio de desenvolvimento da criação da “esfera pública”. Mas isso vem com a noção adicional de que o segredo da Maçonaria era apenas um estágio, uma maneira de incubar os valores burgueses antes que eles pudessem ser divulgados em um período posterior.

Mais uma vez, por razões verdadeiramente indefiníveis, a Maçonaria não é considerada um campo de atividade com suas próprias tendências e conteúdo. Supõe-se que seja, na melhor das hipóteses, um epifenômeno social que instancia uma tendência ou outra. No princípio de que não se pode refutar algo que é essencialmente negativo, devemos simplesmente afirmar que esse não é o caso. As muitas razões colaterais pelas quais isso não acontece estão além do nosso escopo aqui. Acontece que nosso escopo de estudo aqui inclui   uma boa resposta para isso. O conceito de Cabala Lurianic conhecido como tsim-tsum é um bom exemplo sobre este assunto. Tsim-tsum certamente deve ter sido entendido de uma maneira rudimentar se o Sefiroth foi usado na medida em que era no ritual maçônico. Fala do desenho dos Inefáveis  ( Ein-Sof ) para permitir a existência ou a criação. Não é   tão difícil ver como esse conceito pode ser importante para uma noção de segredo maçônico. O segredo é mais do que uma pose, mas uma postura existencial no espelhamento do Divino, de permitir que a vida se desenvolva sem a introdução de informações desnecessárias ou que atrapalhariam. Este modo de argumentação, desde a categoria ontológica final da Cabala até um   aspecto particular da Maçonaria, não deve ser considerado levianamente. No entanto, acredito que umO artigo de Ars Quatuor Coronatorum, de muito tempo atrás, discute o “afanismo maçônico” de   maneira semelhante a Ein-Soph, apenas   com um detalhe diferente. Sinto   fortemente que isso reforça o impulso dessa conexão:

“A lenda dos três Grão-Mestres, dos quais um está perdido – torna-se removida para o mundo invisível – é uma imagem curiosa da primeira tríade dos cabalistas de emanações do invisível e incognoscível Ain Soph …”. [lxxviii]

Essa conexão ontológica, combinada com a noção de sigilo maimonidiano mencionada acima, oferece duas maneiras impressionantes de interpretar esse elemento da Maçonaria sem ser pego em um matagal Habermasiano. A noção Habermasiana, quando aplicada a esse assunto, levaria à conclusão de que o segredo era usado para ocultar uma agenda secreta consistente com os tropos messiânicos que, infelizmente, começam a parecer conspiratórios. O segredo maçônico tem raízes filosóficas muito mais profundas. Infelizmente, conspiração é exatamente o que obtemos de Habermas [lxxix] e outros.

Assim, tendo esclarecido as tendências para mal-entendidos, finalmente estamos em posição de responder ao dilema que descrevemos anteriormente. Como é que um campo como a Maçonaria, que prezava a liberdade de pensamento, poderia fazer uso da Cabala, que parece ter tendências inerentes na direção oposta? Como mencionado anteriormente, a resolução se concentra na contingência histórica do movimento messiânico de Sabbatai Sevi e nas reações a ele. Além disso, estamos mais claros agora, com a orientação de Scholem de que essa tendência messiânica era mais central ao judaísmo como um todo e foi sistematicamente enfatizada pelos estudiosos, devido ao escândalo do movimento sabático. Vemos agora que, para os fundadores da Grande Loja, em 1717, essa tendência messiânica de   O pensamento judaico provavelmente teria sido respeitosamente aceito de uma maneira “tio louco”, se eu também puder respeitosamente colocar dessa maneira. Ou talvez melhor, esse pensamento foi incorporado ao conhecimento fraterno que envolve a compreensão da fraqueza de um irmão, não apenas de seus pontos fortes.

Nos aspectos práticos da crença pessoal, não está claro que todos os aspectos do pensamento judaico tivessem concordado com as crenças predominantes da Loja, mesmo que os símbolos fossem empregados.   Os próprios princípios da Loja poderiam ser mal interpretados por um “judeu fiel à sua religião, que esperava que as lojas tirassem a conclusão lógica apropriada [!] De seu princípio declarado e banissem todos os conceitos e símbolos cristãos de sua ordem”. [lxxx] Esse tipo de fanatismo e   mal – entendido, provavelmente alimentado pela angústia messiânica,  dos próprios princípios da Maçonaria certamente contaria como uma razão para ser cauteloso com elementos do simbolismo judaico. Isso não era por qualquer motivo de faccionismo, longe disso. Pelo contrário, porque a Maçonaria, mesmo nas contradições do Iluminismo, se inclina por seu “princípio declarado”, afastando-se de uma fé religiosa que ultrapassa a outra e “muito próximo do conceito de Religião Natural”. [lxxxi] A questão não é que a Loja assumisse uma posição filosófica dogmática em relação a uma religião natural que levaria ao cientificismo potencialmente. A característica de desmitoligização do simbolismo maçônico não era a mesma que a evacuação do cientista de qualquer significado desses símbolos. A questão era de natureza mais prática, ao manter uma estrutura simbólica que equilibrasse uma diversidade de pontos de vista.   Por exemplo, a evolução contínua do simbolismo maçônico poderia potencialmente entrar em conflito com o cabalismo aprendido per se, o que podemos assumir representou a presença judaica na Loja até certo ponto. Um exemplo prático disso viria com a eventual inclusão de alguns símbolos egípcios na Loja, os quais estavam imersos no Zohar teria tomado como “poderes demoníacos simbolizados pelo Egito”. [lxxxii] Assim, podemos ver neste exemplo que a religião natural era necessária mais como um tônico regulador ou um corretivo de equilíbrio do que como uma filosofia dogmática. Todo irmão e toda filosofia teriam sido carregados de alguma maneira com atavismos em potencial que teriam perturbado a harmonia da Loja. O que quero dizer é que isso teria sido especialmente agudo na direção cabalística-zoárica judaica após a erupção messiânica e que os primeiros maçons tinham as ferramentas, como a religião natural, como homens do Iluminismo para difundir essas tendências regressivas.

Que a Loja desde o início admitiu judeus e baseou rituais em seus pensamentos já fala com grande respeito. Não é necessário ou aconselhável imputar a esses homens uma ingenuidade cretinosa ou falta de mundanismo que mal condiz com as biografias pessoais de muitas figuras centrais da Maçonaria. Assim, podemos discernir uma estratégia sincera:  A Cabala foi simbolicamente externalizada da maneira que mencionamos anteriormente, consistente com uma filosofia maçônica em desenvolvimento. Nesse processo, as qualidades messiânicas, quaisquer que fossem em uma variedade de interpretações apocalípticas, seriam drenadas consistentemente com a luta contra o fanatismo. Isso, por sua vez, permitiu que elementos de criatividade simbólica e textual fossem retirados de sua posição como limitadores de uma crença restrita e reinterpretados como sinais de liberdade de crença profunda e experiência religiosa. Não foi por acaso, mas uma parte intrínseca da fundação da Loja. Havia um certo gênio numinoso em ação na criação desses rituais no contexto iluminista.

Talvez possamos considerar agora que chegamos a um círculo cabalístico ao ponto em que começamos essa investigação. Vimos algo brilhante no relacionamento entre a Cabala e a Maçonaria, brilhante como um diamante. Como a jóia brilhante, foi feita por processos do mundo real e elementos combustíveis. Infelizmente, você dificilmente adivinharia isso no mundo dos sonhos sem ar, no qual alguns intérpretes do assunto parecem operar.  O filósofo Harry Frankfurt, cujas palavras iniciaram nossa consulta, tem uma descrição concisa tão relevante para as margens extrudadas deste tópico envolvido. Frankfurt analisou a diferença entre mentiras e verdade e, no entanto, sua análise excretou outra categoria que não é uma mentira ou verdade, mas uma indiferença abundante à verdade. Certamente, nem a Maçonaria nem a Cabala pertencem de maneira alguma a esse reino. No entanto, tanta coisa foi manchada pelas travessuras e intransigências dos intérpretes floridos e das repercussões populares que parecem convocar a heurística de Frankfurt de indiferença fedorenta. Mas o sistema de símbolos único que resultou do encontro da Maçonaria com a pseudoepigrafia e a criatividade textual da Cabala não tem nada em comum com essa suave indiferença à verdade.

Da mesma forma, a Maçonaria foi mal deslocada com a mentira teológica dos deístas, se é que isso é uma descrição precisa da atividade retórica dos deístas. As visões deístas são assim anatomizadas – a propósito, penso anacronicamente – como uma forma de preconceito, pois veem nas afirmações do credo “que tais crenças se apóiam nas bases mais frágeis”. [lxxxiii] Por implicação estranha, presume-se que a Arte esteja envolvida nesse negócio vazio de minar, e as animações ocultas são suas únicas sobras.  Este estudo mostra o oposto, espero. O que é revelador sobre o relacionamento entre a Cabala e a Maçonaria é que um fenômeno iluminista foi capaz de um envolvimento expressivo com a fé e a liberdade de crença ao mesmo tempo. Exigia uma base autônoma em conjunto, fé e liberdade de crença, não apenas um ceticismo hegemônico. Significativamente, esse era um espaço tão inflexível, impenetrável pelo mercúrio “cabalístico”, que poderia receber o cético com sua navalha afiada, se ele pudesse aceitar o acolhimento como um irmão.

Assim, meu argumento foi que a filosofia mais profunda da Cabala serviu como parte da maneira pela qual a Maçonaria alcançou esse novo equilíbrio para construir esse edifício sem precedentes. A fundação da estréia da Grande Loja de 1717 não era apenas uma esquisitice histórica, uma vila Potemkin inglesa para pretensões reais, ou um pequeno esconderijo hermético. Em vez disso, a Loja era uma busca pela verdade em seus próprios termos de liberdade intelectual, que incluíam o convívio com pessoas reais. Pessoas inteligentes só se divertem quando o festivo é reforçado pelos graves, assim a   “Universidade Maçônica” forneceu algo que vale a pena aprender. A Cabalá, tanto em seu subterfúgio divino quanto em sua astúcia, nos ajuda a ver como a Loja foi capaz de fazer sobreviver uma idéia tão humana.  Este Ofício “Cabalístico” sobreviveu no que ainda era um mundo bastante desagradável, com as virtudes intactas.

Notas

[i] Harry G. Frankfurt. Em besteira . Princeton: Princeton University Press, 2005, p.56.

[ii] Kirk MacNulty. “Kabbalah and Freemasonry” , Heredom, vol. 7, 1998, p.143. O termo “Universidade Maçônica” vem de Percy James em Ars Quatuor Coronatorum , vol. 85

[iii] David Berman. “Deísmo, Imortalidade e a Arte da Mentira Teológica” em Deísmo, Maçonaria e Iluminação . Newark: University of Delaware, 1987. A tese de Berman é que os deístas rotineiramente se envolvem em descrições enganosas de suas próprias crenças, a serem evitadas pelas autoridades. Embora este ensaio apareça em um volume, um Festschrift, com a Maçonaria no título, Berman não menciona a Maçonaria em particular, embora a visão que ele apresenta seja tão semelhante a outras da Maçonaria especificamente.   De maneira reveladora, as suposições gerais do volume são claras desde a introdução, que apresenta os ensaios tematicamente,  onde é feita referência ao “deísmo e / ou Maçonaria” (p.11) como se fossem intercambiáveis ​​ou os dois lados de uma moeda. Minha tese é que, desta e de muitas outras maneiras, a Maçonaria é diferente do pensamento deísta. Compare abaixo com a minha descrição do sigilo maimonideano.

[iv] Gershom Scholem. Sobre a forma mística da divindade . Nova York: Schocken Books, 1991, p.84.

[v] Giuliano di Bernardo. Maçonaria e sua imagem do homem: uma investigação filosófica . Tunbridge Wells: Freestone, 1989, p.51. A noção de Di Bernardo, que eu apoio inteiramente, é que a Maçonaria deseja não prescrever o conteúdo do teísmo não é uma negação cética de fato. Pelo contrário, é uma noção reguladora socialcom surpreendente poder de permanência a longo prazo.

[vi] Devemos ter o cuidado de manter nosso foco  nas qualidades particulares do uso da Cabala pela Maçonaria ou especificamente das Sefiroth, e não no próprio labirinto. Para dizer o mínimo, é uma questão complexa e às vezes  contraditória. Assim, nosso necessário  O foco da Teosofia da Cabala ainda tem suas próprias contradições. Moshe Idel trata extensivamente o trabalho de Abulafia em seu estudo (veja seu índice), e há muitos elementos dignos de nota pelos elementos sociais da Cabala em geral, especialmente a ênfase no entendimento psicológico dos Sefiroth. Isso está relacionado à apropriação da filosofia maimonídea por Abulafia, que parece contrária a outros cabalistas. No entanto, Idel também deixa claro que isso estava envolvido com um apagamento quase completo do simbolismo em seu pensamento. Isso o desqualificaria para consideração pela Maçonaria, é claro. Ainda a ênfase psicológica no Sefiroth é impressionante,

 

“A mudança de foco da experiência teosófica para a humana, da Sefiroth como divina para a Sefiroth no homem, teve implicações importantes para a evolução subsequente do misticismo judaico. O que é novo e importante em Abulafia não é sua suposição da existência na alma humana, mas sua compreensão dos nomes das Sefiroth, de acordo com a nomenclatura teosófica, como processos que ocorrem no homem. Essa desitatização da hierarquia teosófica foi alcançada pela ênfase na superioridade da interpretação humana da natureza das Sefiroth. ”

 

Moshe Idel. Cabala: Novas Perspectivas. New Haven: Yale University Press, 1988, p. 149

[vii] Manly Palmer Hall. Os ensinamentos secretos de todas as idades: um esboço enciclopédico das   filosofias simbólicas maçônicas, herméticas, cabalísticas e rosacruzes. Edição de aniversário de ouro. Los Angeles: Sociedade de Pesquisa Filosófica, Inc., 1975,  p. CXXIV.

[viii]   Gershom Scholem. “Shekhinah, o elemento feminino na divindade” em Sobre a forma mística da divindade: conceitos básicos na Cabala . Nova York: Schocken Books, 1991.

[ix] Arthur Green. Guia para o Zohar. Stanford: Stanford University Press, 2004, p. 4)

[x] Daniel C. Matt. O Zohar. Edição Pritzker. Volume II. Stanford: Stanford University Press, 2004, p.57, nota 449.

[xi] Veja Kalman P. Bland. O Judeu Artless: Afirmações Medievais e Modernas e Negações do Visual . Princeton: Princeton University Press, 1999.

[xii] Veja Kirk W. MacNulty “Kabbalah and Freemasonry” , Heredom, vol. 7, 1998.

[xiii] Gershom Scholem. “Kabbalah” Encyclopaedia Judaica . Jerusalém: Keter Publishing House, n / d, pp. 490-654.

[xiv] Remi Brague. A sabedoria do mundo: a experiência humana do universo no pensamento ocidental . Chicago: University of Chicago Press, 1999, p.98.

[xv] Embora a câmera lenta cinematográfica se sugira em nossos dias e épocas, também podemos imaginar  termos visuais e iconográficos que teriam sentido nesse período. As pinturas eram frequentemente feitas em ciclos transmitindo um tema da moralidade. As gravuras vinham em séries progressivas; na verdade, às vezes, elas eram feitas para serem montadas para visualização, para criar uma imagem completa. Além disso, havia o exemplo de manuscritos iluminados do passado também.

[xvi] Frederic Ogee. “Je Sais Quoi: William Hogarth e as Representações das Formas de Vida” em Hogarth: Representando as Máquinas da Natureza. Manchester: Manchester University Press, 2002.  p.73.

[xvii] Joseph Burke e Colin Caldwell. Hogarth: as gravuras completas . Nova York: Harry N. Abrams, Inc., 1968, p.27.

[XVIII] Marie Mulvey-Roberts. Poetas britânicos e sociedades secretas . Totowa: Barnes and Noble Books, 1986.  p.61.

[xix] Veja Richard S. Levy. Anti-semitismo: uma enciclopédia histórica de preconceito e perseguição . Santa Bárbara: ABC-CLIO, Inc., 2005.  p.100.

[xx] Rev. John Trusler. Os trabalhos de William Hogarth . Volume II. Londres: ET Brain and Co., 1809, p. Trusler é notável por capturar uma camada mais profunda do filosemitismo em Hogarth em geral. Por exemplo, em seu comentário sobre “Meio-dia” de “The Times of Day”, que mostra uma cena de prestígio em meio à miséria insalubre, Trusler faz um comentário de fato sobre o sanitarismo dos judeus: “Moisés teria gerenciado melhor as coisas”. O fato de Trusler opinar, com base nessa gravura, diz algo e mostra como a interpretação artística foi realizada de maneira diferente no início do século XIX. Reconhecimento  : Obrigado a Larissa Watkins por disponibilizar este volume raro da Coleção Burnsiana da Casa do Templo para esta pesquisa.

[xxi] Moshe Idel. Cabala: Novas Perspectivas . New Haven: Yale University Press, 1988, p. 5)

[xxii] Matt. O Zohar. Pritzker Edition, p.191, nota 587.  Matt observa que esta frase significa  “abrange todas as dez sefirot “. Assim, invocar Deus significa invocar as Sefirot com um sotaque do lado da compaixão. Mesmo que o lado do julgamento também faça parte da lógica sefirótica. Mas claramente essas passagens indicam o sentido adicional de que alguém pode invocar Deus, como a totalidade de todas as Sefirot., e ainda assim obtém principalmente compaixão, que é um sotaque significativo para o texto criar. Pode-se ver facilmente como isso seria importante para o simbolismo maçônico. Com o devido respeito pelo conhecimento fenomenal que esta tradução representa, especialmente em suas anotações, a palavra “degrau” apenas confunde as questões. Em nenhum sentido eu desejo, nem seria capaz   de pisar no campo da tradução em si. Mas, do ponto de vista da clareza em inglês, “rung” evoca uma imagem quase capitalista e meritocrática, que não se encaixa bem com conceitos religiosos como compaixão ou qualquer outra coisa.

[xxiii] Idel. Kabbalah: New Perspectives, p.205. Idel credita a John E. Smith a citação Experience and God , Oxford: 1968, p.159.  O paradoxo é que o forte senso simbólico da Cabala teosófica é de suma importância para a Maçonaria, enquanto a própria teosofia não é aplicável, como dissemos. O delicado equilíbrio envolvido nessa transformação indica o alto nível de pensamento da “Universidade Maçônica”. Além disso, essa distinção mostra que a idéia de que o tipo mágico da Cabala está envolvida na Maçonaria é perversa e simplesmente errada. Como Idel também escreve sobre essa visão mágico-extática: “O autômato sefirótico agora era operado eficientemente pelo técnico talentoso … A linguagem cabalística se transformou em … uma linguagem mágica de encantamento”. Poderia algo mais longe do teor iluminista do ritual maçônico?

[xxiv] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p.159.

[xxv] Arturo De Hoyos. “Prefácio”, Albert Pike, Simbolismo dos Graus Azuis da Maçonaria: “Esoterika” de Albert Pike. (Washington: Sociedade de Pesquisa do Rito Escocês, 2005,) p.xxiv.   NB: Esse desejo de distinguir poderia ser assim mesmo enquanto Pike usava ao mesmo tempo algumas dessas noções ocultas.

[xxvi] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p.218. A citação é de Scholem, Major Trends , p. 27

[xxvii] Richard Friedenthal. Goethe Sua Vida e Tempos . Nova York: World Publishers, 1965, p.283. Também “Farbenlehre é sua principal preocupação” (p.377.) Goethe se considerava um “cavaleiro errante” por sua teoria das cores (p, 402).

[xxviii] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 104

[xxix] A teoria de Goethe Embora aparentemente era importante para a teoria de que reforçou os pintores impressionistas,  e profundamente inspirado um artista moderno como Alfred  Jensen que não é ruim.

[xxx] Donald L. Sepper. Goethe Contra Newton: Polêmica e o Projeto para uma Nova Ciência da Cor . West Nyack: Cambridge University Press, 1988, p.5.

[xxxi] Pinchas Giller.   “Cabala e Misticismo Judaico: Uma Visão Geral” no Ocidente Interior: Uma Introdução à Sabedoria Oculta do Ocidente.   Nova York: Jeremy P. Tarcher / Penguin, 2004, p.64.

[XXXII] Scholem. Sobre a Forma Mística da Deidade… ,  p.159.

[xxxiii] Que o pensamento cabalístico não deva ser visto como irênico, não significa que ele estava destinado a causar problemas historicamente. Longe disso, é claro. Mas o que quero dizer aqui é que, em certa medida, o pensamento cabalístico pode ser visto, como sugeriu Scholem, como relacionado à atitude dos hassidim. Scholem descreve os hassidim como esperando mal-entendidos e se colocando em oposição ao mundo, e cautelosos se não se encontrar nessa posição. O ponto é que essa mentalidade é bem diferente da tendência à unificação que o raciocínio filosófico traz, pelo menos inicialmente. Escusado será dizer que isso é diferente da Maçonaria, embora o Ofício sempre tenha valorizado sua privacidade.

[xxxiv] Albert Pike. Morais e Dogma . Washington: Conselho Supremo, 33, SJ, 1972, p.105. Embora Pike pareça apressado nas críticas aqui, podemos notar que suas críticas têm alguma relevância para o nosso argumento, se consideradas em abstrato. Ele se concentra na tentativa de “explicar” os símbolos como o problema. Isso significaria que ele tinha a sensação de que o envolvimento na alegorização filosófica dos símbolos criava instabilidade no edifício maçônico. Pike tinha um senso de símbolo muito único e forte, e o gênio de apoiá-lo em seus próprios rituais. Mas sua própria tentativa de descrever o processo envolveu o uso de termos como “símbolo” e  “Alegoria” de maneira variada e, portanto, não aumentam a clareza. Não se pode deixar de pensar que as críticas de Pike a Preston, em particular, podem ter tido mais a ver com ele se perguntar o que ele teria feito pela Maçonaria se tivesse morado na metrópole boswelliana do século XVIII em Londres e não no século XIX no Arkansas. Dado o que ele conseguiu produzir lá, só se pode imaginar.

[xxxv] Veja Giller.

[XXXVI] Scholem. “Kabbalah” Encyclopaedia Judaica , pp.490-654.

[xxxvii] Ilil Arbel. Maimonides: uma biografia espiritual . Nova York: Crossroad Publishing Company, 2001, p.39.

[xxxviii] Arbel, p. 41

[XXXIX] JP Kenyon. Stuart England . Nova York: St. Martin’s Press, 1978, p.181.

[xl] Veja o profeta Elizabeth Clare. Kabbalah: Key to Your Inner Power . Gardiner:  Summit University Press, 1997, p.10. Para cimentar  uma sensação do perigo de usar esse pensamento de forma imprudente, vale  apena lembraro seguinte. O  ProfetaElizabeth Clareé um exemplo de alguém que  se armou não apenas com essa linguagem, mas com um arsenal significativo de  armas pelas quais ela se tornou famosa. Como prova da loucura  do uso de uma rede hermética tão ampla para analisar a Cabala em relação a outros fenômenos, devemos manter a outra questão em mente. A Cabala poderia ser usada como fachada para outras agendas. Por exemplo, a teoria apresentada no   livro do Profeta é quase inteiramente levantada das noções teóricas básicas da Atividade “EU SOU”, um culto à depressão que tem laços com o movimento fascista das Camisas de Prata nos Estados Unidos. A Cabala no referencial teórico do Profeta é meramente aditiva e enxertada. Assim, o livro serve como um exemplo impressionante das possibilidades negativas. Parece um fato infeliz que a natureza do discurso cabalístico  parece prestar-se a ser desviado dessa maneira. Escusado será dizer que isso não pode de forma alguma estar conectado com o gênio único de seus criadores.

[xli] Bryan W. Ball. Uma grande expectativa: pensamento escatológico no protestantismo inglês até 1660 . Leiden: EJ Brill, 1975, p.

[xlii] Embora certamente esteja além do escopo deste artigo, quero distanciar minha interpretação das forças e tendências sociais da  tendência que busca uma visão de ideologias como o marxismo, agora muito datada, é claro,  por um lado, e, se posso chamar é isso , realismo histórico por outro. Parece-me que este último é a tendência de ver a história como uma  série de notas de rodapé para  eventos e assuntosreais.

[xliii] Geoffrey Parker. “Introdução” na crise geral do século XVII. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1978, p.17.

[xliv] Kenyon, p.182. O argumento de Kenyon é que esse fenômeno surpreendente não é explicável simplesmente pela aprovação real ou não.

[xlv] Kenyon, p.182.

[xlvi] Kenyon, p.183.

[xlvii] Kenyon, pp.186-87.

[xlviii] Veja G. Schulman. “Hobbes, puritanos e política prometeana ”   Political Theory , vol. 16, 1988.

[xlix] Kenyon, p.224.

[l] Como exemplo ver Martha Keith Schuchard. Restaurando o Templo da Visão: Maçonaria Cabalística e Cultura Stuart . Leiden: Brill Academic Publishers, 2002,  p.   A afirmação de Schuchard de que  “o surgimento da liberdade de religião como credo central da Maçonaria estava enraizada nos desenvolvimentos entre os exilados Stuart e seus apoiadores judeus [” judeus jacobitas “] …” é o epítome de seu tratamento sombrio de todo o assunto. Isso faz pouco sentido com o  lógica de tal liberdade como uma manifestação iluminista; certamente a etiologia da maioria dos fenômenos maçônicos está aí. Este longo volume, com uma riqueza de detalhes fascinantes sobre questões hermético-ocultas do período, parece apenas adventício relacionado à Maçonaria. Suas noções de “cabalística” e “maçonaria” são tão amplas quando fundidas que você pode conduzir uma bóia de uma máscara real através dela, o que ela literalmente faz (p. 406, entre muitas). Este volume curioso deve servir como uma restrição de como não interpretar o assunto.

[li] Arthur Verde, p.140.

[lii] Gerhom Scholem. Sabbatai Sevi, O Messias Místico 1626-1676. Série Bollingen. Princeton: Princeton University Press, 1976,  p. Scholem vê uma negação total da continuidade da realidade presente com o futuro messiânico nas tendências apocalípticas judaicas.

[liii] Scholem, Sabbatai Sevi, p.

[liv] Scholem, Sabbatai Sevi, p. 3)

[lv] Scholem, Sabbatai Sevi, p.

[lvi] Scholem, Sabbatai Sevi, p.

[lvii] Scholem, Sabbatai Sevi, p.122.

[lviii] Scholem, Sabbatai Sevi, p.115.

[lix] Scholem, Sabbatai Sevi, p.118.

[lx] Scholem, Sabbatai Sevi, p.

[lxi] Scholem, Sabbatai Sevi, p.10.

[lxii] Scholem, Sabbatai Sevi, p.13.

[lxiii] Moshe Idel. Místicos messiânicos , New Haven: Yale University Press, 1998, p. 206

[LXIV] Michael McKeon. “Sabbatai Sevi na Inglaterra” na American Jewish Studies Review. Volume dois. Cambridge University Press, 1977, p.152, nota de rodapé 67. McKeon faz esse comentário citando Cecil Roth.

[lxv] McKeon, p.155.

[lxvi] Mckeon, p.160.

[lxvii] Scholem, Sabbatai Sevi,  p.

[lxviii] Scholem, Sabbatai Sevi, p.48.

[lxix] Bro. A. Lewis Shane. “Jacob Judah Leon de Amsterdã e Seus Modelos do Templo de Salomão e do Tabernáculo” em Ars Quatuor Coronatorum , volume 96, 1983, pp. 151-152.

[LXX] Joshua Finkel. “Tratado de Maimonides sobre ressurreição: um estudo abrangente” em Ensaios sobre Maimonides . Nova York: Columbia University Press, 1941, pp. 95-96.

[lxxi] “Abulafia seguiu Maimonides em grande parte em sua ênfase na unidade absoluta e natureza intelectual de Deus”, Idel , Messianic Mystics , p.104.

[lxxii] Idel, Messiânicos Místicos, p.66.

[lxxiii] Idel, Messianic Mystics, p.199.

[lxxiv] Idel, Místicos Messiânicos , p.18.

[lxxv] Ironicamente, Idel é fortemente crítico da noção de Scholem mencionada anteriormente que o pensamento apocalíptico é uma constante na história mística judaica (ver p. 21). Eu não ousaria me envolver entre esses dois estudiosos incríveis, mas só posso dizer que Scholem parece mais convincente nesse ponto. Isto é especialmente verdade por causa do assunto que discuti aqui. Para ser franco, se mesmo um conceito maimonidiano-aristotélico pudesse tornar-se insignificante para o moinho messiânico, isso pareceria indicar uma tendência muito difundida e incontestável.

[lxxvi] MacNulty, p.177.

[LXXVII] Matt Goldish. Os profetas do Sabá . Cambridge: Harvard University Press, 2004, pp. 56-57.

[lxxviii] Bro. Dr. William Wynn Westcott,  “A Religião da Maçonaria, Iluminada pela Cabala ”  , Ars Quatuor Coronatorum , vol. 1, 1886, p.

[lxxix] Não tenho dúvidas de que a atitude de Habermas era essencialmente solidária com a Arte. Mas também há poucas dúvidas de que ele viu todo tipo de conexão entre a Maçonaria e algo como a revolução francesa, consistente com um tipo de pensamento anti-maçônico. Desde que ele conduziu seu ensino superior com estudiosos marxistas, talvez ele quisesse ser um elogio. A saber:

“O que fascina Scholem sobre isso é a reversão dialética do messianismo em iluminação, pois as energias utópicas liberadas pelo messianismo herético são dirigidas pela Revolução Francesa, em direção aos objetivos políticos do aqui e agora. O franquista Moses Dobrushka segue esse caminho de maneira exemplar. Ele se tornou católico [e] … fundou uma ordem dos maçons. ”   Consulte “Rastreando o Outro da História na História. poder libertador dos símbolos: ensaios filosóficos . Boston: MIT Press, 2001, p.

Essa citação é bastante típica de Habermas e leva a meditar sobre como ele se tornou tão influente. Seu quadro de análise essencialmente fácil de lidar é mascarado pelo contexto que ele costumava usar para estabelecer sua reputação. Isso significa o contexto da sobrevivência da sociedade decente após o inferno nazista. Habermas, sem dúvida, era um homem decente, mas a fraqueza de todo o seu projeto, combinada com o fato de ele realmente ter crescido em uma família nazista, torna duplamente infeliz que ele tenha sido tão influente quanto comentarista nessas questões. Ele foi aceito como evangelho por muitos intelectuais de esquerda.

[LXXX] Jacob Katz. Judeus e Maçonaria na Europa, 1723-1939. Cambridge: Harvard University Press, 1970, p.203. Katz elabora essa tendência de turvar a unidade da Loja: “A solução satisfatória para os maçons judeus que são consistentes em seu judaísmo era a instituição de práticas separadas quando estavam envolvidos, pelo menos na ocasião da recitação de orações, e assim adiante”

[LXXXI] Jay MacNeal Kinney. “Maçonaria e religião: confusões e contradições”, The Plumbline. Volume XII, No.4. Washington: Sociedade de Pesquisa do Rito Escocês, 2004, p.4.

[lxxxii] Matt. O Zohar, p. 29, nota 205. Matt deixa claro que o Zohar interpreta o tempo gasto no Egito como uma provação ou um refinamento ao confrontar poderes demoníacos. Para dizer o mínimo, esse tipo de pensamento, bastante característico do  pensamento zoárico, teria sido desestabilizador na Loja. (Mas, de acordo com as famosas camadas de significado do Zohar, parece que o Egito também pode representar o Jardim do Éden!  (Ver p.156, nota 307).) A lição prática é a mais oblíqua, com certeza, oferecida no Zohar e na sabedoria judaica em todos os lugares … você deve se casar com a filha de um estudioso!)

[lxxxiii] James A. Herrick. A retórica radical dos deístas ingleses: o discurso do ceticismo , 1680-1750 .   Columbia: University of South Carolina Press, 1997, p.67.

~ por Rosemaat Abiff em 03/05/2020.

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